УКР РУС  


 Головна > Публікації > Доповіді та промови  
Опитування



Наш банер

 Подивитися варіанти
 банерів і отримати код

Електронна пошта редакцiї: info@orthodoxy.org.ua



Зараз на сайті 132 відвідувачів

Теги
секти Церква і медицина діаспора 1020-річчя Хрещення Русі Священний Синод УПЦ Предстоятелі Помісних Церков автокефалія розкол в Україні Церква і політика церква і суспільство монастирі та храми України УПЦ КП Митрополит Володимир (Сабодан) забобони шляхи єднання Голодомор милосердя Доброчинність УГКЦ Католицька Церква Президент Віктор Ющенко Ющенко педагогіка українська християнська культура церква та політика комуністи та Церква Мазепа Києво-Печерська Лавра постать у Церкві Патріарх Алексій II вибори Археологія та реставрація краєзнавство молодь церковна журналістика конфлікти Приїзд Патріарха Кирила в Україну Церква і влада іконопис Вселенський Патріархат






Рейтинг@Mail.ru






Таинство любви: герменевтика обещания и прощения

  26 листопада 2007


Константин Сигов

«Материя таинства - это взаимная любовь, которая содержит цель в самой себе, т. к. дар Святого Духа делает из нее «нерушимый союз любви», что позволяет святому Иоанну Златоусту дать великолепное определение: «Брак есть таинство любви» (P.G.51.230)
Павел Евдокимов «Православие»[1]

«Человек есть сдержанное Богом слово»
Урс
фон Бальтазар[2]

1

Бог стал свидетелем брака в Кане Галилейской, чтобы брак свидетельствовал о жизни триединого Бога. Значение этой мысли может пояснить аналогия, которая содержится в известной патристической максиме: Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. Отношение между этими двумя утверждениями глубже простого параллелизма; в нем заключен призыв к осмыслению фундаментальной антропологической перспективы «таинства любви».

«Лишь любовь соединяет существа с Богом и соединяет их с другими существами» (Авва Фалассий). Данное основополагающее начало святитель Иоанн Златоуст усматривал в браке: «Любовь изменяет саму сущность вещей ...Лишь любовь творит из двух существ одно». Целый ряд подобных свидетельств святоотеческой эпохи на протяжении многих веков оставался подспудным слоем предания и ожидал вынесения его в центр внимания мысли о человеке[3].

В наши дни митрополит Каллист развивает труды Павла Евдокимова, прот. Иоанна Мейендорфа и находит в таинстве брака «прямое выражение способности человеческой личности быть образом и подобием Святой Троицы. Сотворенная быть иконой триединого Бога, человеческая личность создана для взаимной любви, а значит прежде всего любви мужчины и женщины»[4]. В первой главе книги Бытия сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Бт. 1:27). Согласно свидетельству книги Бытия различие мужского и женского является отражением самого божественного образа: "Образ Божий дан не отдельно мужчине или отдельно женщине, но им обоим вместе. Он находит свое исполнение в их взаимоотношении, в той «взаимности», которая их соединяет»[5].

Подлинная человечность явлена в сопричасности двух человеческих существ друг другу. Тезис о человеке как образе Бога приводит к существенному выводу: «Я нуждаюсь в тебе, чтобы быть самим собой». Не в изолированности, а в сообществе проявляется божественный образ; первоначально - в союзе мужа и жены, являющемся основанием всех иных форм жизни людей. На универсальности этого положения митрополит Каллист останавливается особо: «Монахи и миряне, которые не призваны к браку, для того чтобы стать в подлинном смысле людьми, должны осуществить иным образом эту способность к взаимной любви, которая находит свое первое воплощение в отношении мужчины и женщины в браке"[6]

Дискурс о радикальном кризисе брака и семьи во второй половине XX века стал вызовом, на который отвечают православные богословы и философы. Данный вызов и реалии нового опыта жизни семей на переживаемом нами рубеже эпох стимулируют разностороннее освещение вопросов антропологии брака. Но не следует преуменьшать связь «новых идей» в данной области с аксиомами православного Предания. Святой Иоанн Златоуст утверждал: «Когда муж и жена соединяются в браке, они являют образ не чего-нибудь земного, но Самого Бога». Святой Амвросий Медиоланский полагает, что род человеческий «хорош» в единстве мужского и женского. Диада Адам-Ева, мужчина-женщина отражает множественность в Боге, который, будучи «Один», говорит «Мы» (Быт. 1:26). Климент Александрийский относит к браку слова Христа: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20).

Православное учение о таинстве брака, о семье как «малой Церкви (ecclessia mikra по выражению св. Иоанна Златоуста) во множестве случаев вызывает недоумение у современного секулярного мышления. Вопросы вызывает также истолкование расхождений во взглядах христиан различных традиций на бракосочетание и проблему развода. Но рассмотрение вопросов и недоумений требует существенного расширения богословского и философского контекста нашей темы, выявления связи между таинством брака и другими основополагающими актами в жизни людей. Философская герменевтика человеческих поступков, увы, почти не вводит в поле своего рассмотрения сакраментологические сюжеты.

Специалистам по вопросам сакраментологии, сосредоточенным на взаимоотношениях таинств между собой, не может быть безразлична их связь с широким полем событий человеческой жизни, происходящих до и после праздничной службы. Это направление развивают исследования «литургии после литургии». Подобным образом есть смысл наметить связь церковной формы брачного «обещания» с иными формами таких основополагающих актов человеческого бытия как обещание, прощение, любовь.

Герменевтика любви призвана выявлять те смыслы и события, которые не попадают в поле зрения других стратегий интерпретации. «Лишь любовь познает Любовь»[7]. Откровение «Бог есть Любовь - ho Theos agape estin» (1Ин.4:8) меняет видение каждой сотворенной формы, несущей в себе Его образ и подобие. Движимое любовью созерцание в особой перспективе открывает связи явлений, не улавливаемые под другим углом зрения: малейшие осуществленные в мире события любви, но также цепочки актов, ведущих к ее разрушению. «До тех пор, пока у супругов, как у Эммауских путников, не откроются глаза, и они не увидят Христа друг в друге, их брак, даже страстный, спаянный, радостный, останется лишь перемирием двух эгоизмов, двух влечений, двух потребностей, наконец двух удобств».[8]

Таинство любви, каждый из его элементов заслуживает внимательного соотнесения с другими, на первый взгляд далекими событиями человеческой жизни, каким бы ограниченным ни казался частный опыт их взаимного освещения.

2

Присутствующий на православном таинстве венчания западный христианин может быть удивлен, как отмечает митрополит Каллист, двумя вещами: отсутствием и присутствием. Отсутствует элемент, составляющий ключевой этап западного обряда венчания - обмен клятвами. Присутствует момент которого не знает западный обряд - увенчание венцами (у славян венцы золотые, серебряные или из других металлов, у греков - гирлянды цветов, порой искусственных).

И восточная, и западная форма обряда венчания включает благословение кольцами невесты и жениха. Кольца символизируют и для восточных, и для западных христиан обет взаимной верности друг другу, скрепляющий новый союз.

Символ обета сопровожден в западной традиции торжественным актом обмена обещаниями. Последний элемент отсутствует в греческой практике: здесь венчаемые не произносят слов обещания; на всем протяжении обряда не предполагается эксплицитных высказываний ни женщины, ни мужчины.

В современных греческих богослужебных изданиях только упомянуто, что перед началом службы священник спрашивает у молодых, вполне ли свободно они принимают решение объединить свои судьбы, и убеждается в их взаимном согласии. Но это недавний подход. Никакого упоминания о вопросе, задаваемом молодой чете, нет в греческих литургических книгах XIX века и начала XX-го.

Русская богослужебная практика предполагает определенные вопросы. Их ввел в литургические книги на церковнославянском языке в начале XVII века митрополит Киевский святитель Петр Могила. Форма вопросов была заимствована из католической практики. Священник задает вопросы в самом начале последования венчания в тот центральный момент богослужения, когда последования обручения завершено и жених с невестой трижды обменялись кольцами. Они выходят на середину храма и становятся на плат, разостланный перед аналоем, на котором лежат крест, Евангелие и венцы. Хор встречает их пением Псалма 127. Следующие далее вопросы касаются добровольного ручательства и свободы от связанности обещанием третьим лицам. Процитируем это место из последования венчания: «...вопросы лучше всего произносить на русском или родном языке брачащихся, например, в такой форме:

«Имеешь ли ты искреннее и непринужденное желание и твердое намерение быть мужем (имя невесты), которую видишь здесь перед собою?»

Ответ: «Имею, честный отче».

«Не связан ли ты обещанием другой невесте?»

Ответ: «Нет, не связан».

Затем, обратившись к невесте, священник спрашивает:

«Имеешь ли ты искреннее и непринужденное желание и твердое намерение быть женою (имя жениха), которого видишь перед собою?»

Ответ: «Имею, честный отче».

«Не связана ли обещанием другому жениху?»

Ответ: «Нет, не связана».[9]

После завершения этой вопросо-ответной процедуры естественный брак является заключенным[10]. Митрополит Каллист отмечает в этой славянской форме отсутствие эксплицитной «присяги» или «клятвы»; «договорное измерение, столь определенное в западном обряде, вовсе отсутствует в православном обряде. Это отличие в литургической практике выражает различие в сакраментальном богословии». [11]

Согласно православному вероучению таинства совершает священник, а не венчающиеся; в центре обряда благословение данное Церковью, а не договор и согласие партнеров. Данное отличие не сводится к техническим деталям, ведь оно имеет определяющее значение в бескомпромиссном подходе к вопросу о разводе в римской практике и открытости этого вопроса в восточной «икономии».

Вместе с тем не следует преувеличивать значение упомянутого отличия. Понятие «обещание» открывает определение брака в русском православном катехизисе: «Брак есть таинство, в котором при свободном, пред священником и Церковью, обещании женихом и невестою взаимной супружеской верности, благословляется их супружеский союз, во образ духовного союза Христа с Церковью и испрашивается им благодать чистого единодушия к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей»[12]. Отец Иоанн Брек в статье «Sexuality, marriage and Covenant Responsibility» подчеркивает значение библейской темы Завета, союза, договора для православного понимания брака. Ключевое понятие статьи - Covenant - объединяет понятия завета и договора. Автор подчеркивает: «В любом случае обе стороны договорного союза берут на себя обязательство безусловной верности исполнять залог или обещание, которое продлится навечно»[13].

Теперь наметим связь между богословием брака и современным философским анализом темы обещания.

3

Парадокс обещания современный мыслитель находит там, где его не замечали. Габриэль Марсель пишет: «Сказать человеку: «Я тебя люблю» - то же самое, что сказать ему: «Ты будешь жить вечно, ты никогда не умрешь»[14]. Как возможно это дерзновенное обещание? Вне контекста таинства оно кажется несбыточным, ошеломительным. Таков один из важнейших стимулов пробуждения философии от секулярной «спячки» и безразличия к теме обещания.

В строгой и систематической форме развивает философию обещания такой признанный лидер современной герменевтики, как Поль Рикер. Фундаментальная антропология, согласно концепции Рикера разграничивает два не сводимых друг к другу измерения идентичности:

- idem характеризует, например, генетическая формула индивида, неизменная от зачатия до смерти в качестве биологической основы его идентичности;

- ipse отличатся от физической самотождественности и характеризуется словесными актами; например, когда человек дает слово и затем сдерживает его, он тем самым утверждает свою идентичность. Давший слово и сдержавший его - один и тот же человек, но идентичность его никак не сводима к физическому тождеству вещи (или человека, рассмотренного в плоскости его «кода»). Более гибкая и уязвимая форма самотождественности открывает широкое поле для осмысления собственно человеческой проблемы идентичности.

Благодаря последовательно проведенному различению двух измерений человеческой идентичности ipse/idem Поль Рикер сообщает самый высокий антропологический статус понятию «свидетельства» и связывает его с концептом «обещание»:

«Свидетель, заслуживающий доверия, - тот, кто по прошествии времени может повторить свое свидетельство. Это постоянство роднит свидетельство с обещанием, а точнее - с обещанием, предваряющим любое обещание: с обещанием его сдержать, сдержать слово. Таким образом свидетельство примыкает к обещанию среди тех актов дискурса, которые определяют идентичность (ipseite) в ее отличии от простой самотождественности (memetè)...»[15]

Поль Рикер продумывает философию обещания в тесной соотнесенности с темой прощения. Он развивает анализ Ханны Арендт этих основополагающих ориентиров condition humaine. Способность давать и сдерживать обещание, определяя тем самым будущее, рассмотрена Х. Арендт прежде всего в перспективе политической теории и практики. Непреложность договоров и соглашений определяет фундамент римского права - pacta sunt servanda. Горизонтом для темы обещания служит путь Авраама, который послан в чужие страны, «словно командированный для того, чтобы проверять силу взаимных обещаний и порядок, вносимый ими в хаос человеческого мира, пока в конце концов сам Бог в виду этого «хранения» заключил с ним договор. Начиная с римлян во всяком случае теория договора стояла в средоточии политической мысли, и это означает не что иное как то, что в способности обещания видели центральную политическую способность»[16].

Акт обещания бросает вызов непредвиденности будущего, неведомого из-за ненадежности человеческого существа, не способного сегодня поручиться за того, кем оно станет завтра. Непредвиденность будущего объясняется также плюральностью среды, сложностью сообщества, в котором движется действие и последствия поступков ускользают от тех, кто их предпринимает. Эти два фактора хрупкости человеческих поступков не менее сокрушительны, чем смертность и «физическое стирание следов, эта основа окончательного забвения»[17]. Никто не может сам себя простить, «в основе способности прощать и обещать лежат опыты, которых никто не может осуществлять в одиночестве, - они полностью базируются на присутствии другого»[18].

Прощение и обещание симметричны друг по отношению к другу, если рассмотреть их на шкале времени: прощение обращено в прошлое, а обещание - в будущее. Неотменимость содеянного в прошлом греха есть яд, противоядием от которого служит прощение. Прощение рассекает узел, в котором запутавшиеся узы (прежде связывавшие двух людей), «перекрутились» так, что стали их душить. Но распад человеческих связей в настоящем делает крайне проблематичной саму попытку обратить взгляд в будущее. «Спасительное средство против необозримости - а тем самым против хаотической недостоверности всего будущего, - пишет Х. Арендт, - заложено в способности давать и сдерживать обещание»[19]. Исходно прощение и обещание как бы стоят «спина к спине» в неравной борьбе с силами розни и распада. По оси времени они расходятся симметрично: первое «относится к прошлому и делает не бывшим нечто совершённое, «грех», который, подобно Дамоклову мечу, нависал бы над каждым новым поколением и в конечном счете погребал бы его под собой»; другое устанавливает указатель на будущее, «где без обязывающих обещаний, которые люди, словно островки безопасности, бросают в грозное море неизвестности, не была бы возможна никакая преемственность человеческих отношений, не говоря уж о постоянстве и верности»[20].

Сферу осуществления обеих ключевых человеческих способностей Рикер и Арендт рассматривают преимущественно в области политической философии[21]. Арендт критически рассматривает ту модель политического устройства (восходящую к Платону), где множество лиц сообщества рассмотрены как проекция индивида, как политический порядок, имитирующий «природу» человека (его деление на дух - душа - тело). Тираническая тенденция такой утопии не только в том, что из многих лиц конструируется одно, а прежде всего в том, что сама модель порядка берется из общения с самим собой, а не с другими. Пример монистического подхода: господство над собой оправдывает и обуславливает господство над другими. Этот монологический круг разрывают метаполитические способности, укорененные в общении с другими, - прощать и обещать. «Только тот, кому уже простили, может простить себе сам; только тот, обещание кому сдержали, может обещать что-то самому себе и сдержать обещание»[22].

За рамки практической философии слишком долго выносилось (а во многом и по сей день остается вынесенным) осмысление тех кардинальных последствий, которые прощение способно внести в область дел человеческих. Евангельское откровение о власти прощать - важнейший мотив, который после мировых войн и катастроф ХХ столетия, Х. Арендт и П. Рикер вновь вернули на авансцену современной философии.

«Кто может прощать грехи кроме одного Бога?», - этот вопрос, давно заданный Спасителю, продолжают подымать и сегодня. Оттенок этого вопроса порой встречается и в той среде, где на просьбу о прощении автоматически безучастно может следовать привычное «Бог простит». Смысл этого ответа может быть различен. Среди возможных истолкований его, увы, приходится отмечать и далеко не евангельское. При автоматизме интонации будущее время ответа означает, что вопрос о прощении пока откладывается; а лицо, к которому обращена личная просьба о прощении, переносит ответ за рамки своей компетенции.

В Евангелиях от Матфея (18.35) и Марка (11.25) дано недвусмысленное указание: «И когда стоите на молитве, прощайте, если имеете на кого, дабы и Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши. Если же не прощаете, то и Отец ваш Небесный не простит вам согрешений ваших».

Формы богочеловеческой вести людям о том, что власть прощать доверена человеку и дело прощения повседневно в руках людей, многообразны. «И если он семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день снова придет и скажет: каюсь, ты должен ему простить» (Лк. 17. 3-4)[23]

4

Тему прощения Х. Арендт и П. Рикер не связывают с проблематикой философии брака. Восполнение этой лакуны напрашивается всем ходом нашего размышления. С.С.Аверинцев подчеркивал максиму брачных отношений: «...Безоговорочное взаимное прощение и безоговорочное взаимное доверие. Супруги, которые приближаются друг к другу чего-то не простив, припрятав камень за пазухой, практикуют блуд в браке»[24]. Семейный и пастырский опыт приводит отца Владимира Зелинского к выводу: «Прощение означает, что мы принимаем покаяние другого, в каких бы неприметных формах оно ни выражалось. Прощение - это, может быть, самая трудная из заповедей брачной жизни, потому что оно требует отказа от того, от чего человеку труднее всего отречься - от собственного лелеемого страдания»[25].

Возвращение блудного сына как притчу о радикальном евангельском прощении митрополит Антоний Сурожский самым тесным образом связывает с богословием семьи. Символом этой связи служит кольцо. Его дарит отец сыну в знак полного прощения. И смысл обручального кольца по мысли Владыки Антония аналогичен: «...Так говорит отец; но таково же значение и самого кольца. И когда супруги обмениваются кольцами, они именно обещают друг другу, что если когда-нибудь что-либо случится между ними, если когда-нибудь будет ссора или даже неверность со стороны одного по отношению к другому, измена, обман, неправда, - и если он вновь вернётся, то ему ничего не будет поставлено в упрёк. Потому что он вернётся и скажет: «Вот я пришел (я пришла); можешь ли ты принять меня, или твое сердце охладело, или любовь ко мне умерла?» и ответ будет: «Конечно, приди, конечно, я тебя люблю, как любил раньше! Моя любовь когда-то была ликующей радостью; когда ты ушел (ты ушла), моя любовь стала жгучей болью, ожиданием, тоской,- а теперь моя любовь стала вновь ликующей радостью, более светлой, более глубокой, более торжествующей и более уверенной, чем она была до того, как ты ушел (ушла)... » Поэтому, обмениваясь кольцами, супруги дают друг другу обещание и верности, и взаимного доверия - доверия, которое идет гораздо дальше всякой измены и всякой ссоры; и это так прекрасно»[26].

Безграничную перспективу прощения открывает подлинное отношение Я-Ты. Но особые границы возникают при попытках перенести прощение в гражданскую, институциональную плоскость. «Политики прощения не существует», - к такому выводу приходит Поль Рикер. Он называет карикатурой на прощение такой институциональный акт как амнистия. Согласно философу, «Легенда о Великом инквизиторе» Достоевского должна стать шкалой оценки попыток, пускай добронамеренных, принести спасение людям ценой их свободы. Таков антипод аутентичной практики прощения.

Далее симметрия прощения и обещания ставится под вопрос. Рикер отмечает: «Ханна Арендт обратила внимание на то, что прощение имеет религиозное значение, а обещание такого значения не имеет»[27]. Так ли это? Здесь мы сталкиваемся с другой лакуной, восполнить которую должно рассмотрение брачного контекста обещания.

5

Вернёмся к сопоставлению форм и уровней человеческого обещания.

Обещание является первоначальной формой базовых ресурсов солидарности, без которых распадается любое человеческое сообщество. В устной или письменной форме именно благодаря обещанию два человека способны скрепить свое соглашение двумя подписями или рукопожатием. Данный элементарный и базовый уровень обещания составляет исходную форму жизни сообщества, зачастую не замечаемую под покровом повседневности, подобно основному массиву айсберга глубоко ушедшему в глубь океана.

Эту неотменимую элементарную форму превосходит и преображает более конкретная, более совершенно «воплощенная» форма обещания, явленная в таинстве брака. Обещание жениха и невесты уже не сводится к слову, которое они дают друг другу (хотя, впрочем, и не устраняет его целиком, пускай и обходя молчанием, как в греческом обряде). Обещанием Богу и людям становится само таинство любви, празднуемое Церковью. Обещанием Бога людям становится таинственный акт единения двоих во «единую плоть». Обещанием новой жизни и Нового Завета.

Евангелие и Крест освящают тайну рождения новой семьи, высветляя новый тип взаимной соотнесенности прощения и обещания. Здесь они уже не остаются парой симметричных понятий. Они не расходятся в противоположные стороны по оси времени: прощение - в прошлое, обещание - в будущее. Таинственное вхождение вечности во время изменяет их взаимосвязь, преображает их артикуляцию. Как кратко ее обозначить?

В таинстве брака, несомненно, камертоном служит обещание. Этот исходный, ключевой мотив подсказывает, на первый взгляд, мысль об асимметрии в паре обещание/прощение. Но догадка о второстепенном значении другого элемента пары совершенно не согласуется с сутью брачного таинства. Дистанция между полярным разведением нашей пары понятий преодолена в венчании вовсе не в ущерб одному из них. В последний раз употребим несовершенную геометрическую иллюстрацию и спросим: какая форма годится на смену симметрично расходящимся стрелкам векторов на оси времени: ← прощение, → обещание. Новую форму их неразрывного единства знаменует кольцо. Вопрос о смысле обещания, о сути того, что обещано, открывает милость и прощение. Обещание прощения. Обещание безусловного и неустанного прощения - это ли не одно из имен любви? Она «долготерпит, милосердствует, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит...» Воистину, сколько бы о ней не говорили, вторя апостолу Павлу или противореча смыслу его слов, «любовь никогда не перестает»(1Кор.13.8). Она остается тайной и таинством.

Евхаристическое богословие в ХХ веке составило целую эпоху христианской мысли. Наша эпоха не менее остро нуждается во всестороннем осмыслении «таинства любви». К сотрудничеству богословов, философов в широком гуманитарном контексте нас приглашает сам предмет. Актуальностью такого сотрудничества продиктовано данное фрагментарное сообщение.

В заключение обратимся к исходной мысли нашего размышления: Бог стал свидетелем брака в Кане Галилейской, чтобы брак свидетельствовал о жизни триединого Бога. Каждая черта такого свидетельства нуждается во внимательном осмыслении.

Доклад на Пятой Международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о церковных таинствах».



[1] P.Evdokimov, L'Orthodoxie, Paris, DDB, 1979; цит. по: Павел Евдокимов «Православие», М. ББИ, 2000г. с. 418.

[2] Hans Urs Von Baltasar, Das Ganze im Fragmente, Aspekte der Gaschichtstheologie, Johannes Verlag Einsiedeln. Ханс Урс фон Бальтазар, «Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории», «Истина и жизнь», Москва, 2001, с. 262.

[3] См.: Притоиерей Михаил Аксенов-Меерсон, Созерцание Троицы Святой...Парадигма любви в русской философии трочности. Пер. С англ.. Назаровой М., Ванеян Е. и др..-Киев: «Дух и Литера», 2007.-238с.

[4] Kallistos Ware, «The Sacrament of Love: the Orthodox Understanding of Marriage and its Breakdown»; здесь и далее мы цитируем дополненный и сверенный автором французский перевод : Le Sacrament de l′amour: La conseption orthodoxe du mariage et de son echec, in: Tout ce qui vit est saint, Paris, Сerf, p.173

[5] Kallistos Ware, idem, p.174

[6] Там же.

[7] П. Евдокимов, Православне, с.418

[8] Владимир Зелинский, Наталия Костомарова, «Загадка «единой плоти» или попытка задуматься о христианском браке»// Семья в постатеистических обществах. - К.:Дух і літера, 2002. - с.87.

[9] http:www.liturgy.ru/nav/trebi/tainstva

[10] В Москве недавно переизданные «Литургтческие заметки» отца М. Желудкова, в которых содержится развернутое размышление по нашей теме: «...есть один момент, который, мне кажется, должен быть принят во внимание уже и сегодня. В Требнике м.Петра Могилы есть заимствованное у католиков обещание, которое произносят, повторяя за священником:

ЖЕНИХ: Я, имярек,
Беру тебя, имярек,
как законную супругу,
и обещаю тебе
любовь,
верность,
супружеское уважение
и не оставлю тебя до смерти.
В этом да поможет мне
Триединый Бог
и все святые его..

НЕВЕСТА:
Я, имярек,
Беру тебя, имярек,
 как законного супруга,
 и обещаю тебе
любовь,
верность,
супружеское послушание
и не оставлю тебя до смерти.
В этом да поможет мне
Триединый Бог
и все святые Его.

Помню отзывы, когда я служил этим чином: "крепко венчает"... Помню всеобщее всзволнованное внимание, напряженную тишину в храме, когда новобрачные повторяют за священником, строка за строкой, эти торжественные обеты. Конечно, на всю жизнь они не забудут радостных слов, произнесенных в церкви ими самими. Вот пример, мне кажется, полезного заимствования у католичества. А то у нас в Требнике какая-то недосказанность. "не обещался ли еси иной невесте?" - спрашиваем мы в чине Венчания. А что же обещаем этой невесте?.. Говорим о брачных обетах, а в церкви их не произносим. Москва 2004. стр.175-177. Отец Владимир Зелинский обратил мое внимание на это высказывание; пользуюсь возможностью его за это поблагодарить.

[11] Kallistos Ware, p.181.

[12] http:www.liturgy.ru/nav/trebi/tainstva

[13] http://orthodoxcounselir.com/articles.htm

[14]Marcel G. Le Mort de demain. Paris, 1931. Истолкование этой мысли см.: Митрополит Антоний Сурожский «Таинство любви»// Труды. М.:»Практика», -2000.-с.478.

[15] Paul Ricoeur, La memoire, l'histiore,l'onbli; Paris, Seuil, 2000,p206; сверив с оригиналом и введя небольшие изменения, я цитирую изданный русский перевод: Поль Рикер, «Память, история, забвение», М.:Издательство гуманитарной литературы, 2004, пер. И. И. Блауберг, И. С. Вдовина, О. И. Мачульская, Г. М. Тавризян, с.229

[16] Х. Арендт. Vita activа, или о деятельной жизни. Перевод с немецкого и английского В. В. Бибихина, - Санкт-Петербург: «Алетейя»,2000 - с. 323.

[17] П. Рикер. Там же, с.673.

[18] Там же.

[19] Х. Арендт. Там же, с.314.

[20] Там же.

[21] В этой связи особую актуальность обретает известный тезис С. Троицкого в его книге «Христианская философия брака», М.:Путь, 1995,с.184-185. «Ни Церковь, ни государство не являются источником брака. Напротив, брак есть источник Церкви и государства. Брак предшествует всем общественным и религиозным организациям. Он установлен уже в раю, установлен непосредственно самим Богом. Бог приводит жену к Адаму, и Адам сам объявляет свой брачный союз независимым от какой бы то ни было земной власти, даже и власти родителей (Быт.2:24, Мф 19:6).

[22] Там же, с.315.

[23] Данную цитату из Евангелия (как и многие другие) Х. Арендт подробно комментирует: «При чтении этих мест надо никогда не упускать из виду, что даже в новозаветном греческом языке три решающих слова здесь, aphienai, metanoein, hamartanein, имеют обертоны, передаваемые в переводе не полностью. Так, aphienai значит собственно: попускать, допускать, высвобождать и стало быть прощать; metanoein означает просто переменить свой образ мысли, и поскольку оно употребляется также для передачи еврейского schuw, оно означает также одновременно поворот и возвращение, но не раскаяние и покаяние как мы их понимаем; речь идет об отвращении от «грехов», не о сосредоточении на них в покаянии и раскаянии; hamartanein, наконец, это по сути, «ошибка» и «промах», т.е. явно нечто совсем другое чем то, что мы имеем в виду, когда говорим о грехах (см. Heinrich Ebeling, Griechischdeutsches Wörterbuch zum Neuen testament, 1923). Цитируемый в тексте стих можно было бы поэтому переводить следующим образом: «И если он семь раз на дню ошибется в отношении тебя и семь раз на дню снова придет и скажет: я меняю свой образ мысли, то ты должен отпустить его на свободу». (Там же, с. 317-318).

[24] С.С.Аверинцев, «Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи» в книге София-Логос. Словарь, Киев, Дух и литера, 2006, с. 812.

[25] Владимир Зелинский, Наталия Костомарова «Загадка «единой плоти» или попытка задуматься о христианском браке»// Семья в постатеистических общесвах. - К.:Дух і літера, 2002. - с.87.

[26] см. сайт: http://metropolit-anthony.orc.ru

[27] П.Рикер, с. 675.