УКР РУС  


 Головна > Публікації > Моніторинг ЗМІ  
Опитування



Наш банер

 Подивитися варіанти
 банерів і отримати код

Електронна пошта редакцiї: info@orthodoxy.org.ua



Зараз на сайті 89 відвідувачів

Теги
молодь іконопис УГКЦ українська християнська культура УПЦ КП церква та політика церква і суспільство Предстоятелі Помісних Церков шляхи єднання Доброчинність Священний Синод УПЦ автокефалія Ющенко Києво-Печерська Лавра розкол в Україні Церква і політика комуністи та Церква діаспора Археологія та реставрація секти постать у Церкві конфлікти монастирі та храми України церковна журналістика Мазепа Церква і влада Вселенський Патріархат Президент Віктор Ющенко краєзнавство Патріарх Алексій II Приїзд Патріарха Кирила в Україну 1020-річчя Хрещення Русі педагогіка Католицька Церква милосердя Церква і медицина Митрополит Володимир (Сабодан) вибори Голодомор забобони






Рейтинг@Mail.ru






РІСУ: Розуміння опозиції “Своє” та “Чуже” населенням Київської Русі



РІСУ, Галина Шостак, студентка Гуманітарного факультету Українського Католицького Університету, 25.02.2008

"Своє і чуже" в свідомості етносу не є константою. Залежно від отриманого культурного досвіду, інтенсивності зовнішніх контактів, змінюються не стільки розуміння "свого і чужого", як їх якісне забарвлення. Тому пропоную здійснити короткий екскурс в минуле Київської Русі та розглянути декілька вимірів такої звичної нам опозиції "свій-чужий".

Міхаель Гарбсмаєр характеризує соціокультурну відмінність як відхилення в тих елементарних сферах, у яких способи людської поведінки з природою інші або протилежні, а також, коли суспільні реляції диференційованих за віком, статтю, суспільним становищем, рангом тощо індивідів проявляються по іншому[1].

Характеристика чужого завжди відбувається через призму власних стереотипів, в чужому виділяють такі риси, які би служили протиставленням до власного "нормального" світу. "Полярність свого і чужого виступає неминуче зразком колективного самопізнання, незалежно від ставлення до чужих сфер життя та знань про них"[2].

Своє і чуже має декілька вимірів: просторовий (земля своя і чужа), антропологічний (чужа людина і своя), культурний, персональний (свій дім, "обійстя", родина,) тощо. Уявлення про світ сприймалися в контексті просторово-часового виміру. Дуже влучною тут буде ілюстрація за М. Поповичем, він наводить наступну схему загальноприйнятих асоціацій: "вперед - схід - ранок - весна", "праворуч - південь - день - літо", "назад - захід - вечір - осінь", "ліворуч - ніч - південь - зима"[3].

Просторовий вимір є базовим для розуміння того, що є своїм і що чужим, оскільки решта вищенаведених вимірів реалізуються в ньому. Сам простір довкола є своєрідною ареною подій і носієм чи то потенційної загрози, чи навпаки безпеки. Сприйняття простору є неоднорідним і суб'єктивним, воно витворює опозицію, "впорядкованість - хаос". Як стверджує той таки М. Попович: "В слов'янській культурі як і у всіх архаїчних культурах, космос як світ порядку протистоїть хаосу, як світові безпорядку"[4]. Хаос, світ безпорядку, завдяки своїй непередбачуваності, був небезпечним, тому й вважався чужим.

Ще одним джерелом потенційної небезпеки був простір необжитий, дика природа. Слов'яни наділяли його надприродними особливостями і поселяли в нього дивних мешканців. Всі ці уявлення відобразилися в міфах та забобонах, скажімо у лісах, водоймах жили такі фантастичні істоти як лісовики, мавки, русалки; перехрестя доріг було місцем магічної дії. Головною причиною для слов'ян вважати такі місця небезпечними, очевидно, була незбагненність довколишнього простору і якесь містичне захоплення ним. В даному випадку не йдеться про звичайні природні цикли чи про необізнаність з флорою та фауною - ці знання, безперечно, були. Тут скоріше йде мова про сприйняття себе на фоні таємничості природи, її величі та загрози. Це видно навіть з казок: лісовики допомагають людині заблукати в лісі, русалки заманюють у воду. До речі, незнання про остаточну долю людини по смерті спричинило те, що душу після смерті людини поселяли в таку ж незнану до кінця природну стихію, як от в ліс чи у воду.

Мабуть таке сприйняття себе у просторі, від якого невідомо що очікувати, і змусило людину надати тій необжитості певних міфологічних форм і змісту. Як видно з фольклорних матеріалів, у людей необжитий простір відігравав важливу роль у заклинаннях. Він небезпечний, через те, що там мешкали сама смерть і всілякі недуги. Прикладом є закляття, яке наводить Михайло Грушевський:

Смерте, смерте, іди на ліси,
Йди на безвість, йди на море,
І ти, морозе, великий і лисий,
Не приходь до нас із своєї комори!
Смерть з морозом танцювала,
Танцювала і співала,
А за море почвалала[5].

Тут ми бачимо, що своєрідним синонімом до лісів та моря є безвість - місце, де лише смерть може знайти собі притулок.

Можна зауважити, що в закляттях відповідні природні зони описані належними прикметниками, які цілком характеризують сприйняття необжитого простору у древніх слов'ян: ліса - "пусті", луга - "темні", очерета - "сухі", і взагалі, ці місця позбавлені життя, адже там навіть "півні не співають"[6]. Таким чином необжита природа представлялася загрозливою через що і чужою.

Проте, сприйняття свого і чужого було пов'язане не лише з натуралістичним баченням світу, але мало свою тяглість в соціокультурній реальності. З оформленням держави Київська Русь виникає усвідомлення чужорідності інших держав і народів. Відтак формується ще одна протилежність "своя земля" - "чужа страна". "Земля" - це обжитий окультурений простір, де живе народ руський, "страна" - це відповідник чужого й незрозумілого. "Страньных" потрібно було сторонитися. "Страньникъ" - це не тільки мандрівник, але й захожа людина, чужоземець, варвар.

Недовіру викликали навіть ті, хто вирушав у далекі мандри. В пам'ятниках покаянної дисципліни Русі знаходимо, що вважався грішником воїн, що побував у полоні. Навіть похід до святого міста не міг слугувати засобом духовного росту, швидше навпаки - на чужині можна лише загубити душу[7]. Таке упереджене ставлення можна сказати було наслідком негативного досвіду міжетнічного спілкування, але ключову роль в цій ситуації все ж зіграло містифіковане прийнятті носія іншої ідентичності, як своєрідного посланця з "того світу", іншого і незрозумілого.

Найгірше - це потрапити на чужу землю, в чужий незнайомий простір. Це найстрашніша кара, що могла спіткати давньоруську людину. Чужина в писемних пам'ятках описується за Біблійним каноном як "пустеля", місце "без образу", ідеальне місце для того, щоб розпрощатися з життям. Можна сказати, що острах невідомої, а той оброслої легендами землі не був характерним лише для древніх слов'ян. Для тих же греків чи римлян неосвоєні колонізаторами землі були місцем, потрапити в яке означало зазнати значного покарання чи то від світської влади, чи то від богів.

Найбільш безпечним був власний дім, (свій обжитий простір), а небезпечно було у дворі чужих людей, особливо недобрих, в дорозі, в чужому селі. Таке сприйняття можна пояснити замкнутістю повсякденного життя хліборобів, які рідко мали потребу покидати своє постійне місце проживання. Як показують дослідження М. Грушевського, у слов'ян довший час принципом формування певної посілості були родові зв'язки. І такі групи були досить обмежені у стосунках з іншими поселеннями[8]. Лише згодом, з послабленням родинних зв'язків, як однієї з головних умов приналежності до певної родоплемінної групи, кількість чужинців у ній росла і частішали зв'язки з іншими такими групами[9]. Навіть у такому випадку територіальна цілісність групи не порушувалась, тому простір поза "вервю", все-таки залишався необжитим.

Розуміння своєї і чужої людини (антропологічний вимір проблематики) випливає з аналогій з простором. Чужинця, в період коли ще племінна структура чітко ідентифікується, не називали поганцем чи іновірцем, але зустрічаємо поняття інші роди[10], що було суто язичницьким сприйняттям чужого, ворожого, ним був нерідний по крові, а не по релігійних переконаннях. Рід мав свою територію, те, що знаходилося поза нею, носило тавро "чужих" територій.

Але вже після XI ст. з літописних текстів остаточно зникають племінні етноніми, на зміну їм починають використовувати назви жителів, що походять від назв міст, князівств. І в цілому східнослов'янське населення ідентифікується під уніфікованою назвою - Русь[11], що дає підстави говорити про появу загальнодержавної свідомості. Чужий тепер - це дошкульний сусід, який становить собою загрозу військового вторгнення, та, після впровадження християнства, іновірець. Хоча саме принцип розрізнення за релігійною ознакою найперше був пропагований писемною елітою і не особливо важливим для простолюду.

Характерно, що сусідні народи сприймалися як одне тіло, народ наділявся в свідомості певними рисами і кожен його представник мав неодмінно ними володіти. Чужоземець - не лише варвар чи язичник, він дивний, незбагненний і сороміцький, за що він заслуговує глузування, до нього ставляться з підозрою. Новгородці називали своїх сусідів фіно-угрів "чудь", що означало не лише здивування, але й острах, спільнокореневе з ним слово "щуд" означало велетня, чудовиська, що приходить війною в саме в цій іпостасі. Такими в "Повісті временних літ" постають авари. Чужинець в літературі та фольклорі характеризується надлишком тілесності, аномальністю плоті[12].

Міжетнічні стосунки того періоду найкраще означити словом "співіснування". Всього незнайомого боялися, але й знайомство не означало доброго сусідства: близькі сусіди викликали роздратування і відразу, а далекі були предметом подиву і всіляких необґрунтованих вигадок. Подібне сприйняття було характерним для середньовічного європейського світу, але Європа вже в той період починає відкривати для себе більш реальну картину світу, після того як чужий стає об'єктом інтелектуального сприйняття, і навіть отримує часткове толерантне ставлення до себе оскільки емпіричність починає переважати над авторитарно насадженими та традиційними знаннями[13]. Що ж до русичів, то вони зберігають яскраво виражені риси інтравертності, хоча спроби реально описати чужу землю, не наголошуючи на її аномальності, все ж таки були. Візьму до прикладу "Житіє і ходіння Данила, руської землі ігумена", що написане самим Данилом, в якому він розповідає про своє паломництво у Святу землю, акцентуючи на сакральних місцях. Автор користується класичним методом порівняння землі, в якій він був, і руських територій, але не з позиції пошуку відмінностей, а методом знаходження спільного та чимось подібного. Наприклад, описуючи Йордан, Данило говорить: "Всім подібний Йордан до річки Снов [притока Десни] - і за шириною, і за глибиною, і звивисто тече, і швидко дуже - як Снов-ріка. [...] Є на цьому боці Йордану, над водоймищем тим, наче ліс - дерева невисокі, схожі на вербу, [...] вздовж берега росте ніби багато лози, але це не як наша лоза, а більше схоже на кизил"[14].

Але вищенаведений приклад можна вважати радше винятком, аніж правилом. Загалом, в писемній традиції панує переконання, що єдино можлива культура - це лише власна. Чужа "некультура" зображається дзеркально оберненою до власних звичаїв. Так у Нестора чужі народи зображаються як абсолютні антиподи полян: у них жінки володіють чоловіками, вони не знають шлюбу, їдять "яко пси", швидкі на вбивство[15]. Ситуація подається через призму протистояння культури тваринним інстинктам.

Фундаментальним принципом для розрізнення був мовний, як неодмінна складова культурної диференціації. Словънъ - це люди, які розуміють мовлене слово і ним розмовляють, інші ж немьци - німі, ті, що не володіють їхньою мовою. Пізніше в обіг входить слово языци як розуміння того, що "німі" все ж вміють розмовляти. Але языци неодмінно сквернии, страннии, безаконьнъйшии або ж лукавии[16].

Значну роль в такому ставленні зіграв негативний досвід спілкування з чужим, оскільки в контакт з ними найчастіше входили у військових суперечках. Цю закономірність Олексій Толочко прослідковує на прикладі ставлення до половців в Київській Русі. Коли половці здійснили низку перших серйозних походів то це дійсно дало привід занепокоїтись літописцю і змалювати їх як щось апокаліптичне, але вже в XII ст. їх діяльність уже мало чим загрожувала Русі, радше навпаки. Та, незважаючи на це, в писемних пам'ятках суто грабіжницькі походи руських князів у степ все ще описуються як одвічне протистояння "роду християнського" "поганам", це протистояння набуває рис загальної цінності, ідеї. Половці в суспільній свідомості залишаються дикими[17].

Іноземець ніколи не передвіщає і не приносить чогось доброго. Його поява в місті завжди насторожувала. Він - джерело напруги і небезпеки, чужинець несе лихо навіть якщо прибув із цілком добрими намірами. Він трактувався як потенційна загроза грабунку, каліцтва, підступів і взагалі неприємностей. Ніхто не міг знати, на яке зло він спроможеться цього разу, тому, що він носій злого начала і саме через нього в людські справи втручається Диявол. Так в видінні ченця Печерського монастиря Матфія, біс, в образі "ляха", обходив монахів і відвертав їх від молитви[18]. Чужоземцю також радо приписували наймані вбивства. Ярополка Святославича, Бориса і Гліба, князя Ярослава, Андрія Боголюбського вбили, за літописним даними, іноземці. Вірогідно, що літописець таким чином виражає загальні настрої на даній території, хоча очевидно автор дбав і про незаплямованість руської князівської родини, які мали би бути справжніми християнами.

Бути на чужині було неприємно і небезпечно, аналогічно як чужинцеві перебувати серед русичів. Це в значній мірі провокувалося і церковними проповідями, в окремих приписах заборонялося правовірним навіть їсти з вірменами, болгарами, латинами, сорочинами і "будь-якими поганинами"[19]. Яскраво про це ставлення свідчить древньоруська ікона. В традиційному зображенні сцен Страшного суду серед претендентів на пекло ми знайдемо, крім груп людей, які підписані за певним гріхом, групи, під котрими підписується лише народність і, що традиційно, це переважно сусідні етнічні групи, пізніше там навіть з'являються козаки. З розповідей "Києво-Печерського патерика" можна побачити, що присутність у Лаврі іновірця прирівнювалася до осквернення святині. У розповіді про Агапіта-лікаря є уривок, де цей монах розмовляє з лікарем-вірменином. Коли зайшла мова про піст, Агапіт запитав: "Хто ж ти і якої віри? - Чи ж не чув ти, що я вірменин? - відказував лікар. - Як же ти смів, - мовив йому Блаженний, - увійти й осквернити мою келію та тримати мою грішну руку? Відійди ж від мене, іновірний та нечестивий"[20]. Бачимо, що неприйняття носія іншої ідентичності базується на кількох критеріях. По-перше, інший є представником світу, який не можна пояснити чи зрозуміти за допомогою звичних понять чи уявлень, отже становить ймовірну загрозу вже влаштованому соціуму. По-друге, існує аргумент, і його можна назвати теологічним, що є спільнота, вибрана Богом, якій Бог відкрив правильну віру; та спільнота до певної міри сакралізується, і присутність у ній когось, чиї вірування та уявлення є інакшими, можуть трактуватися як осквернення священного простору. Це добре видно із вищезгаданої розмови монаха Агапіта з вірменином.

Незрозумілим у цій ситуації залишається одне - як при такому ставленні до чужинців та гостей ширилося переконання, що русичі дуже гостинні? Так М. Грушевський подає свідчення Маврикія про русичів: "Вони ласкаві з чужинцям, гостять їх у себе і відпроваджують з одного місця на друге, куди тому треба, навіть так, що як гостю станеться якась шкода через недбальство господаря, то той, хто прийняв по тім того гостя, виступає проти недбалого, уважаючи честю для себе обстати за гостем"[21]. І справді Русь того періоду характеризувалася ще досить високим рівнем релігійної та етнічної толерантності. Тому стосовно цих фактів можна припустити, що гостинність у дохристиянському світосприйнятті була своєрідною формою жертвоприношення. Слід пам'ятати, що „чужий" був свого роду загрозою, часто його демонізували, а в дуалістичній релігії русичів будь який бог, чи інша нематеріальна істота потребувала жертви, щоби її задобрити. Тому чужинця гостили, йому не відмовляли в матеріальній допомозі, сприймаючи, однак, його як представника іншого світу, від якого невідомо чого очікувати. В цьому контексті мітологізована гостинність русичів набуває іншого характеру. Вже навіть у християнських джерелах Русі прийняття чужинця сприймалося як виконання обов'язку чи припису, але рідко як акт доброї волі. У своєму повчанні про латинників Теодозій Печерський говорить, що якщо він (латинник) голодний, то його слід нагодувати, але, бажано, не з тієї посудини, з якої їсть православний русин[22]. Така позиція не є чимось дивним для середньовіччя і досить зрозумілим явищем для русина з язичницьким світосприйняттям. В цій оцінці Теодосія ми можемо побачити тонкий натяк на гостинність як на одну із форм жертвоприношення - не завжди бажаного та приємного, але необхідного для власного благополуччя.

Підсумовуючи усе вищесказане, потрібно зазначити, що світоглядна опозиція „своє-чуже" не була даністю лише якоїсь однієї культури. Русичі не були винятком, а, радше, демонстрацією традиційного архаїчного світосприйняття. Своїм було те, що знане і близьке, невідомість чужого ж лякала, що відповідно провокувало ворожість до нього. Чуже залишалося чорним, страшним, небезпечним, а статичність того суспільства, низький рівень міграції унеможливлювали процес пізнання та культурних взаємовпливів.


 

1 Історія европейської ментальностиЗа ред. Петера Дінцельбахера / Переклав з нім. В. Кам'янець. Львів 2004, с. 464.
2 Там само. с. 464.
3Попович М. Нарис історії культури України.Київ 2001, с. 35.
4Попович М. В. Мировоззрение древних славян.Київ 1985, с. 46.
5Грушевський М. Історія української літератури,т.1. Київ 1993, с. 135.
6Там само. с. 140.
7Толочко О. Образ "чужинця" в картині світу домонгольської Русі // Medievalia Ucrainica: ментальність та історія ідей,т.1, 1992. с. 31.
8Грушевський М. Історія України-Руси,т.1. Київ 1991. с. 353-360.
9Там само. с. 358-360.
10Колесов. В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека.Санкт-Петербург 2000. с. 22.
11Седов В.В. Древнерусская народность.Москва 1999. с. 220.
12Толочко О. Образ "чужинця" в картині світу домонгольської Русі. с. 32.
13Історія европейської ментальности.с. 469.
14Данило Ігумен. Житіє і ходіння Данила, руської землі ігумена. // Тисяча років української суспільно-політичної думки у 9 томах,т. 1. Київ 2001. с. 377.
15Толочко О. Образ "чужинця" в картині світу домонгольської Русі. с. 32 (ПВЛ. с. 15-16)
16Там само. с. 32 (ПВЛ. с. 146)
17Там само. с. 34.
18Там само. с. 36 (Абрамовіч Д. Києво-Печерський Патерик. Київ 1931. с.156.
19Там само. с. 38 ( Смирнов С.И. Материалы для истории древне-руской покаянной дисциплины//ЧОИДР. Москва 1912. Кн 3. с. 52.)
20Києво-Печерський Патерик. Львів 2001, с. 134.
21Грушевський М. Історія України-Руси, т.1. с.311.
22Писання преподобного Теодосія Печерського. Запитання благовірного князя Ізяслава про латинян // Тисяча років української суспільно-політичної думки у 9 томах, т. 1. Київ 2001. с.287.

   











УВАГА! Публікації розділу "Моніторинг ЗМІ" не обов'язково збігаються з точкою зору редакції сайту "Православіє в Україні", а є відбиттям суспільних подій і думок з метою поліпшення взаєморозуміння та зв'язків між Церквою й суспільством. Статті подаються в редакції першоджерела.