УКР РУС  


 Головна > Публікації > Моніторинг ЗМІ  
Опитування



Наш банер

 Подивитися варіанти
 банерів і отримати код

Електронна пошта редакцiї: info@orthodoxy.org.ua



Зараз на сайті 54 відвідувачів

Теги
Митрополит Володимир (Сабодан) секти УПЦ КП діаспора Мазепа іконопис забобони монастирі та храми України українська християнська культура молодь Предстоятелі Помісних Церков Священний Синод УПЦ розкол в Україні Києво-Печерська Лавра Президент Віктор Ющенко Доброчинність педагогіка церковна журналістика комуністи та Церква Археологія та реставрація Церква і політика 1020-річчя Хрещення Русі Церква і влада церква та політика автокефалія церква і суспільство Приїзд Патріарха Кирила в Україну постать у Церкві Католицька Церква шляхи єднання Голодомор Патріарх Алексій II Вселенський Патріархат вибори УГКЦ Ющенко Церква і медицина краєзнавство конфлікти милосердя






Рейтинг@Mail.ru






«Релігія в Україні»: «Устройство» православия и конфликт экклезиологий (Александр (Олесь) Мелехов)



«Релігія в Україні», Александр (Олесь) Мелехов, 18 12 2009, 24 12 2009

От редактора. Публикация данной статьи приурочена к завершению работы Межправославной подготовительной комиссии в Шамбези, Швейцария (10-16 декабря 2009 года)

О православии как об отдельной “конфессии” можно говорить только после окончательного разрыва между Западной и Восточной Церквами в 1054 году. В то время неоспоримым центром православия был “второй Рим” — Константинополь, столица Византийской империи. Церковь в России тогда была митрополией Константинопольского патриархата (КП); самостоятельной она стала только в 1448 году, а возглавляется патриархом с 1589 (за исключением так называемого синодального периода 1721-1917 гг., когда патриарх был заменен Святейшим Правительствующим Синодом).

После падения Византии (1454) реальным центром православного мира стала постепенно набиравшая силу Россия. Но

этот православный мир всегда имел два полюса — славянский и греческий

(между которыми приходилось искать свое место православным румынам, арабам или албанцам), хотя его единство долгое время мыслилось именно по византийскому, имперскому образцу. Православно-византийская идея давала о себе знать даже когда в XIX веке, после развала теперь уже Османской империи, на историческую арену стали одно за другим выходить православные национальные государства. С одной стороны, в так называемом мегалоидеатизме (от греч. megale idea — “великая идея”) греков — народа, освободившегося раньше других: идея была в том, чтобы создать на Балканах полиэтническое, но моноконфессиональное православное государство-империю (конечно, с доминированием греческого элемента). С другой стороны — в стремлении русских взять Босфор и Дарданеллы и, снова водрузив крест на Святой Софии, включить “второй Рим” в пределы “третьего Рима”. И сегодня многие православные идеологи в России считают “византийскую симфонию” Церкви и Царства своего рода непреходящим идеалом православной церковно-государственной организации.

Вселенское православие: как это работает

 

С богословской точки зрения, православие мыслит себя как единую Вселенскую Церковь, опирающуюся на “камень истинного исповедания”, так что разрыв с “первым Римом”

никак не умаляет ни церковного единства, ни святости Церкви и ее верности

апостольскому преданию. Однако общность веры и общение в таинствах сами по себе — при отсутствии объединяющего политического или церковно-административного начала — не могут обеспечить актуального единства мирового православия. Заявка на универсальность входит в очевидное противоречие с институциональной раздробленностью и неспособностью к реальной консолидации. Возникает вопрос: что это за раздробленность и что требуется консолидировать? Иными словами,

какие факторы работают на дезинтеграцию?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить основные особенности “устройства” православного мира.

 

“Конструкция” современной Православной Церкви до сих пор покоится на древней идее пентархии, согласно которой существует пять “начальных”, “апостольских” церковных центров, имеющих непреходящее значение: первый Рим, Константинополь как второй Рим (кафедра в столице Византийской империи), Александрия (Египет — Северная Африка), Антиохия (в древности — один из ближневосточных центров, ныне — захудалая деревня на территории Турции) и Иерусалим (почетное место Церкви — матери всех церквей). Это — пентархия древних патриархатов, которые составляют начало диптиха — перечня первосвятительских кафедр, составленного “в порядке чести”.

 

Идея пентархии сохранила свое значение в православии и после Великой схизмы 1054 года. Это можно рассматривать как своего рода приверженность православных тому, что о.

Г. Флоровский называл “экуменизмом во времени”.

Разрыв с первым Римом был воспринят как временное отпадение последнего и не привел к трансформации общей идеи церковной структуры. Следствием стало лишь то, что первенство чести перешло следующему по диптиху — Архиепископу Нового Рима и Вселенскому Патриарху (таков поныне титул предстоятеля Константинопольского Патриархата). Он как “протос” (первый) является “первым среди равных” (primus inter pares) среди предстоятелей других поместных автокефальных церквей.

Православный мир — это “семья”, или сообщество, единых в вероучительном отношении автокефальных церквей — то есть “самовозглавляющихся”, институционально самостоятельных. Это второй важнейший аспект православного церковного устройства. Главы этих церквей (обычно называемые предстоятелями или первоиерархами, так как в богословском смысле Церковь одна, и у нее один “глава” — Христос) и составляют диптихи; именно их и поминает как собратьев каждый предстоятель во время первосвятительской литургии, обозначая тем самым единство Православной Церкви в целом.

Однако

понятие автокефалии изначально было гораздо шире того, что актуализировано в современном православии.

Если обратиться к глубокой древности, автокефальным в принципе был любой митрополичий округ, то есть церковно-административная единица, включающая несколько епископий, так что епископ метрополии является главой собора епископов округа, тоже первым среди равных. 34-е Апостольское правило гласит: “Епископам всякого народа подобает знать первого в них, и признавать его как главу, и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения: творить же каждому только то, что касается до его епархии и до мест, к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец, Сын и Святой Дух”.

 

Современное представление об автокефалии — 16 суверенных церквей-“государств”, большинство из которых имеют свои территории и свою “национально-государственную” паству — является результатом исторической эволюции этого понятия. Связано это, во-первых, с упадком древних восточных патриархатов (составлявших, наряду с Римом, пентархию), которые были не только и не столько церковно-административными центрами (митрополиями), сколько центрами значимых внутрицерковных традиций (характерный пример — патриарший статус Иерусалима); а во-вторых, с феноменом национально-государственных церквей, образовавшихся в результате освобождения балканских народов от османского владычества. (Характерный пример — историческая смерть Охридской архиепископии, одного из церковных центров на Балканах, который не “совпал” ни с одним из центров новообразованных православных государств.)

Результатом этой исторической эволюции явилось то, что о. А.Шмеман называл “православными национализмами”.

Когда собор в Константинополе в 1872 году осудил филетизм, то есть неправомерное с богословской точки зрения отождествление церковной общности с национальной, он сказал только половину правды о происходящих в то время в православном мире процессах. Речь тогда шла о “роде-племени”, но в реальности происходило новое оформление этноконфессиональных общностей в соответствии с европейской парадигмой национального государства. Наиболее очевидно это происходило в Греческом государстве, где была создана своя церковь — государственная и автокефальная, что привело к долговременному разрыву с греческой же в этнокультурном отношении “матерью-церковью” — Константинопольским Патриархатом, центр которого оказался за пределами новой Греции. В данном случае

произошла смена имперской (византийской) церковно-административной модели — протестантской новоевропейской:

одно государство — одна нация — одна церковь. И единственным государством, которое сохраняло византийско-имперскую церковную идеологию, была в то время Россия: здесь православная церковь включала и объединяла разные этнические общности.

Однако в XX веке произошло нечто вполне новое, а именно — возникла многочисленная православная диаспора, сначала на Западе, а в последнее время и на Востоке. Это и породило одну из ключевых проблем современной “организации” мирового православия — конфликт между принципом поместной церкви (которая является автокефальной, часто национальной и даже государственной — де юре или де факто) и наличием диаспоры, то есть православных общин за пределами территорий поместных церквей.

Таким образом, сегодня можно говорить о нескольких принципах православного церковного устройства, которые находятся в сложных взаимоотношениях, переплетениях, а порой и конфликтах:

— поместная церковь (церковь на традиционно православной территории);

— автокефальная церковь (независимая административная единица);

— национальная церковь (моноэтническая или же с этноконфессиональной доминантой);

— церковная диаспора.

К этому следует добавить особый тип православных церквей, который можно назвать “конфессиональным”:

это автокефальные православные церкви на территориях, где они не являются доминирующими

и сосуществуют с другими христианскими конфессиями.

 

Принцип поместности означает, что церковная организация соотносится с определенной территорией, так что епископы являются главами территориальных церковных округов — епархий. Этому принципу соответствует и его выражает древняя формула: в одном городе — один епископ (“Да не будет двух епископов в одном городе” — 8-е правило I Вселенского собора; “Да не будет двух митрополитов в одной области” — 12-е правило IV Вселенского собора). В этом случае границы епархий, как правило, совпадают с государственно-административным делением, что соответствует древней традиции. Это позволяет церковным властям иметь в качестве своего светского референта светских администраторов соответствующих территорий. Из принципа поместности вытекает понятие канонической территории.

 

Каждый епископ обладает полнотой церковной власти на территории своей епархии, то есть является епископом определенной области. Соответственно, он не имеет права распространять свою власть за пределы своего канонического пространства. Это касается и митрополитов, которые имеют свои епархии, а в качестве митрополитов являются лишь епископами административного центра и председателями соборов епископов округа. Из митрополичьих округов или просто епархий (в разных церквах — по-разному) составляется каноническая территория поместной автокефальной церкви. Например, Румынской, или Элладской (в Греции), или Русской — на территории России и стран постсоветского пространства. Поместные автокефальные церкви вполне самостоятельны в решении своих внутренних административных проблем. То же, что касается всего мирового православия, подлежит рассмотрению и решению общецерковного (“вселенского”) собора епископов, буде таковой состоится.

Как уже говорилось, в древности автокефалия возникает на уровне митрополичьего округа, то есть территории, включающей несколько епископий, так как для поставления новых епископов необходим епископский собор (не менее трех епископов). Географически и исторически размеры епископий варьировались, равно как и границы поместных церквей.

В современном православии существует контраст между древними патриархатами,

которые сохранились как центры автокефальных церквей (Константинополь, Александрия, Антиохия, Иерусалим), и другими автокефальными церквами, канонические территории которых совпадают с территориями государств (Московский, Сербский, Грузинский, Румынский, Болгарский патриархаты, а также церкви в Греции, на Кипре, в Польше, Чехии и Словакии, Албании). Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский патриархаты можно назвать “конфессиональными”, поскольку на их “канонических территориях” существуют другие, параллельные, христианские церкви и даже патриархи (это местные церкви, подчиняющиеся Риму, а также древние, но неправославные, т.н. ориентальные, церкви). Паства православных патриархатов — это православные, живущие на определенных территориях. Этнический состав и соотношения более сложные. Антиохийский патриархат — арабская церковь. Иерусалимский — греческая иерархия (и все Святогробское братство), арабская паства (за исключением паломников) и приходской клир. Александрийский — греческая иерархия и ряд приходов, но церковь в целом миссионерская: “каноническая территория” охватывает всю Африку, где существуют как греческие, так и местные этнические общины и клир (есть даже епископы-африканцы). К “конфессиональным” можно также отнести православные церкви в Польше, Чехии и Словакии, в Албании, где православные составляют конфессиональное меньшинство.

 

К строго национальным, по существу моноэтническим, относятся православные церкви Грузии, Болгарии, Румынии, Греции и Кипра.

Здесь православие является исторической и доминирующей конфессией, а поместные церкви являются де факто “государственными”.

Это классические случаи “православного национализма”, когда церковь по существу идентифицирована с национальным государством, нацией и доминирующим этносом (более того, она эту нацию в значительной степени и формирует). Сложнее обстоит дело с Сербским патриархатом, который объединяет сербов и черногорцев, а также — потенциально — македонцев (последние образовали свою, “раскольничью”, этнически-государственную церковь на территории суверенной Македонии).

Московский патриархат

Что же касается Московского патриархата, то это пример “третье-римской”, то есть имперской, церкви, полиэтнической по характеру. Русская Церковь была государственной церковью Российской империи, которая и составляла ее “каноническую территорию”. С изменением границ “империи” в советскую эпоху РПЦ потеряла Польшу и Финляндию (которые обрели соответственно автокефалию и автономию в юрисдикции КП, признанные МП), а также Грузию (где после революции была образована автокефальная Церковь). Специфика нынешнего состояния Московского патриархата связана с распадом империи советского образца, в результате чего

“каноническая территория” МП оказалась разделена между разными национальными государствами.

Произошла смена парадигмы. В то же время надо отметить, что “каноническая территория” МП — это единственное оставшееся измерение, или форма, умершей империи (что в известном смысле повторяет судьбу Константинопольского патриархата византийского периода).

Можно обозначить следующую типологию “частей” МП.

— Церковь в РФ, являющаяся русской по самоназванию и по факту этнической доминанты, но включающая в себя другие этнические группы (чуваши, кряшены, казаки и др.).

— Церковь в других “русских” государствах (Белоруссия, Украина).

— Церковь в Молдове (православные молдаване и русские; здесь произошел раскол румынофилов, стремящихся включить церковь в Молдове в Румынский патриархат, родственный в этнокультурном отношении, чему противится суверенное Молдавское государство, а также русские, живущие в самопровозглашенной Приднестровской республике).


— Епархии в среднеазиатских государствах (бывших советских республиках) со значительным русским населением.


— Епархии и приходы в странах Балтии (паства — по большей части этнические православные).


— Калининградская область (русский анклав).


Таким образом, Московская патриархия сегодня является одновременно и церковным центром в Российском государстве, и центром обширной “канонической территории” с многочисленной паствой, живущей в государствах, весьма различных в геополитическом отношении. Перестав быть церковью в одном государстве, РПЦ как единая автокефальная церковь вынуждена решать несколько задач...

Перестав быть церковью в одном государстве, РПЦ как единая автокефальная церковь вынуждена решать несколько задач:

(1) позиционирование в РФ прежде всего в качестве национальной (то есть “государственной” и этнически русской), но также и полиэтнической (этнически открытой) и даже, по необходимости, “конфессиональной” (православной наряду с протестантами и католиками) церкви;

(2) позиционирование своих украинской и белорусской частей в качестве поместных, национально-государственных, внутренне автономных церквей, но — в единстве с МП;

(3) сохранение в составе МП молдавской церкви (последнее реально постольку, поскольку Молдавское государство невелико и к тому же является заложником “приднестровского вопроса”: в ПМР — отдельная епархия, преимущественно “русская”);

(4) церковное укрепление калининградского анклава (который вошел в “каноническую территорию” МП только в результате установления послевоенных границ);

(5) церковное укрепление западной диаспоры в ближнем зарубежье — странах постсоветской Балтии;

(6) церковное укрепление восточной диаспоры — в среднеазиатских государствах (бывших советских республиках).

Таким образом, распад советской империи, в частности, привел МП к необходимости иметь дело с новыми диаспорами — помимо тех, что образовались в пореволюционный период. При этом особенностью православной диаспоры в странах Балтии является, во-первых, то, что она не “эмигрантская”, а во-вторых, что эти страны вошли в Евросоюз. Как следствие “каноническая территория” РПЦ не только непосредственно граничит с Единой Европой, но и местами перекрывает ее;

церковное присутствие РПЦ в ЕС становится в этой ситуации настоятельно необходимым.


С этим связана жесткая борьба Московского патриархата за Эстонию, где интересы МП столкнулись с интересами другого православного центра — Константинопольского патриархата. Парадоксальным образом на территории Эстонского государства теперь образовались две церкви, две церковные юрисдикции: московская, которая была там в дореволюционный период и в послевоенное советское время, и константинопольская, которая поддерживается эстонским правительством, не желающим в церковном отношении быть “зависимым” от Москвы и избравшим финляндскую модель: местная православная церковь

подчиняется Константинопольскому патриарху как primus inter pares

в православном мире.

Константинопольский патриархат


Эта ситуация заставляет нас обратиться к наиболее специфическому случаю в современной истории Православной Церкви — к состоянию Константинопольского патриархата, претендующего на то, чтобы быть не просто одной из автокефальных церквей, но реальным наднациональным центром мирового православия.

Константинопольский патриархат является одновременно: древним патриархатом — первым по византийскому счету; автокефальной церковью; по преимуществу моноэтнической церковью (церковью греков); по самоназванию и историческому самочувствию — церковью “вселенской”, восходящей к Византийской империи; в реальности — церковью по преимуществу диаспоральной (паства — в основном мировая греческая диаспора, включая греков-киприотов). Первосвятительская кафедра находится в Стамбуле (Турция). “Каноническая территория”: Турция (несколько тысяч членов), часть Греции (несколько островных епархий, включая автономную церковь Крита, и Афон); помимо этого заявленной сферой церковной юрисдикции КП является весь остальной мир за пределами традиционных “канонических территорий” других поместных православных церквей.

Эксклюзивность КП в православном мире заключается в том, что он “канонически законно” претендует на то, чтобы

быть “держателем” вселенской идеи — быть фокусом единства православия,

и потому утверждает свое право на церковную власть над всей православной диаспорой. Эти претензии остаются в известном смысле обоснованными, пока сохраняет свою актуальность идея пентархии и порядка диптихов (и, соответственно, особое положение “первого среди равных”). По существу, утратив свою поместность (хотя и оставаясь все-таки греческой церковью), КП сохраняет свою “полюсность”, претендуя на то, чтобы быть своего рода внепространственным центром того целого, которое именуется “мировым православием”. Действительно, иметь экс-территориальный — в смысле “канонической территории” — центр было бы весьма полезным для консолидации мирового православия. В свое время эту идею защищали русские богословы в изгнании о. А.Шмеман и о. И.Мейендорф, только в качестве центра они предлагали не Стамбул, а Женеву (где уже существовал Центр Константинопольского патриархата).

Именно эта внетерриториальность, или

всетерриториальность, является плюсом константинопольского церковного проекта

и соответствующей политики. А наличие сильного греческого лобби в США, членство Турции в НАТО, и тем более — потенциальное членство этой “страны пребывания” Константинопольского патриарха в ЕС только усиливают позиции КП. Важным фактором в данном случае является то, что греческая диаспора характеризуется высокой степенью социальной мобильности и консолидированности: греки-эмигранты образуют многочисленное и сильное этнорелигиозное сетевое сообщество, опережая в этом смысле другие этнические православные диаспоры.

Православная диаспора


В то же время надо сказать, что православная диаспора разнородна. Это вообще особый, характерный исторический феномен XX века, который радикально изменил “православную карту мира”, обозначив действительно почти вселенское православное присутствие. Было несколько волн эмиграции православных в минувшем столетии: три волны из России — после революции 1917 года, после Второй мировой войны, в 1970-е годы; греческая — из Турции (Малой Азии) в начале века, из Греции, с Кипра; экономическая эмиграция из Югославии, Румынии, Болгарии во второй половине века; наконец, арабская эмиграция с Ближнего Востока (особенно в 1970-е гг.).

В результате образовались “национальные” общины, а затем и “зарубежные” православные епархии

разных автокефальных церквей в Западной Европе, в обеих Америках, в Австралии и в Азии. Мировое православие обрело диаспоральное измерение в форме этноконфессиональных сообществ и соответствующих юрисдикций материнских “национальных” церквей.

Однако вслед за этим процессом и параллельно ему в диаспоре происходило и иное — переход в богослужении (главном элементе православной религиозной жизни) на языки стран пребывания и в целом аккультурация православия за пределами “православного Востока”. Причин — две: натурализация детей иммигрантов и — что не менее, а, может быть, более важно — присоединение к православию “туземцев” в культурном, этническом и конфессиональном отношениях (их обычно называют “конвертами” или “конвертитами”, то есть “обращенцами”, с англ. convert). В результате это привело к появлению того, что можно назвать западным православием. Главной характеристикой этого феномена (а западное православие вполне оформилось к концу XX века) является его двойственность: с одной стороны, он имеет место в православной диаспоре, но с другой стороны, это явление постепенно становится вполне местным, на церковном языке — поместным, то есть

происходит известный отрыв от исторических истоков.


Как стал возможен этот процесс? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратить внимание на другой феномен XX века — христианский экуменизм — как на одну из причин образования западного православия.

Нужно напомнить, что до начала XX века западный христианский мир почти ничего не знал о православии — оно в нем практически не присутствовало. Это присутствие обозначилось, во-первых, благодаря русской церковной эмиграции, представленной рядом выдающихся интеллектуалов, а во-вторых, благодаря тому, что представители Русской Церкви в изгнании, наряду с греками, активно включились в экуменическое движение. Параллельно в католической среде активизировался интерес к Восточной Церкви, в частности в контексте литургического движения. Экуменизм разрушил конфессиональные преграды, открыл западным христианам православие одновременно и как великую древнюю традицию, и как современную церковную практику. Православные эмигранты — богословы, философы, церковные деятели, просто верующие — теперь уже не как гости, а как “резиденты” Запада свидетельствовали о православии, в то же время организовывая и осуществляя здесь свою церковную жизнь. Таким образом,

православие оказалось современной, “культурной” Церковью, открытой другим конфессиям,

богословски богатой и вселенской по своему общему пафосу, а затем и по распространению.

Это означало, что быть православным — значит принадлежать не частной, “восточной”, а одновременно древней и современной христианской традиции, откликающейся на т.н. вызовы исторического настоящего. То есть

быть не “хуже” католиков по фундаментальности и церковности, но и не на стороне протестантов, при этом с уважением относясь к наследию Реформации.

(Это, в частности, выразилось в активных контактах православных с англиканами, в особенности в рамках деятельности Содружества св. Албания и преп. Сергия.) В то же время быть православным на Западе значило жить на чужой “канонической территории”, рядом с христианами других конфессий, взаимодействуя с ними и получая от них разнообразную помощь. И кроме того — пользуясь на Западе всеми благами свободы вероисповедания в условиях секуляризации, что было особенно актуально для русских, а после Второй мировой войны — и для эмигрантов из других стран “советского блока”.

Так сложился

особый этос западного православия — общий этос этнических (по происхождению) православных, ставших “гражданами Запада”, и граждан Запада, ставших православными (“конвертов”).

Характерное для этого этоса церковное самосознание утверждается на том, что Православная Церковь есть единая и всемирная, а каждая церковная община является местной актуализацией общецерковной полноты. В рамках этой установки уважаются все конкретные православные этнокультурные традиции — как различные изводы одного Предания, однако приоритетной ценностью является единое кафолическое православное Предание (по формуле: единство в многообразии). Это означает, что и “западное православие” (или православие в “диаспоре”) тоже становится одной из местных религиозно-культурных традиций, а потому — ищет выражения через свою собственную поместность со всеми ее характерными особенностями. Рождаясь благодаря диаспоре, в диаспоре и из диаспоры, православие на Западе постепенно преодолевает диаспоральность — ведь многие его приверженцы стали православными по выбору, а не в силу свой принадлежности “православным народам”.

Здесь, однако, нужно сделать оговорку.

Диаспоральность “западного православия” все-таки воспроизводится — за счет новых иммигрантов.

Это приводит к известному напряжению — между теми, для кого связь с православной родиной и родным языком является очень важной, и коренными или укоренившимися “гражданами Запада”, ощущающими себя там дома. Подобное напряжение существует как в Европе, так и в Америке. Для Америки характерна высокая скорость натурализации (точнее — американизации) иммигрантов. В то же время в процессе адаптации и позднее многие из них сохраняют различные формы этнокультурной ассоциации. Поэтому в Америке много “этнических” православных юрисдикций, но одновременно в последнее время усиливается тенденция к их организационному объединению, то есть к созданию собственно американской, поместной православной церкви.

В 1970 году автокефалию получила от своей матери-церкви — Русской — ее бывшая митрополия, которая стала именоваться Православной Церковью в Америке. В то же время КП и его сторонники не признали законности этого акта. Недавно епархия Антиохийского патриархата в Северной Америке добилась автономии. Подобные настроения нарастают в последние годы и в крупнейшей православной юрисдикции — американской епархии Константинопольского патриархата, многие клирики и миряне которой (американцы греческого происхождения) хотят сами решать проблемы своей церкви, без вмешательства и диктата патриархии в Стамбуле. Такая же тенденция, ясно обозначившаяся в 60-х, впоследствии только усиливается и в Западной Европе. Таким образом, в значительной своей части

православное сообщество на Западе не хочет быть диаспорой и стремится образовать самостоятельные поместные церкви

в границах определенных стран или регионов.

Организационный кризис

Что мешает решить этот, казалось бы, организационный вопрос? — Отсутствие ясного понимания того, как должна быть устроена Вселенская Православная Церковь в современных условиях, которое разделяли бы все автокефальные церкви. А кроме того — амбиции и/или частные интересы материнских церквей, и прежде всего двух “главных”: Константинопольского и Московского патриархатов. Представитель “западного православия” М.Соллогуб так сформулировал эту проблему, говоря о двух противостоящих экклезиологических (то есть относящихся к учению о Церкви) концепциях — константинопольской и московской: “Конфронтация между Константинопольским и Московским патриархатами касается вопросов экклезиологии: утверждение абсолютного автокефализма Москвы, с одной стороны, и стремление к универсальной юрисдикции Константинополя, с другой”.

Понятно, что преодолеть разногласия можно только посредством переговоров, взаимного обсуждения с участием всех заинтересованных сторон, которыми являются в данном случае все церкви, имеющие свои епархии в диаспоре. И действительно, такая работа велась в относительно недавнем прошлом. Проблемы диаспоры и предоставления новых автокефалий обсуждались на специальных межправославных совещаниях, в частности в 1993 году — в ряду подобных встреч, общей целью которых была подготовка “Великого и Святого Всеправославного Собора”. Речь шла о том, чтобы созвать собор полномочных представителей всех Православных Церквей, на котором предстояло решить насущные проблемы мирового православия, в том числе и административно-организационные. Однако предсоборный процесс, который начался еще в 30-е годы и вошел в активную фазу в 70-80-е, прервался — после падения антицерковного коммунистического режима в СССР и странах Восточного блока. По-своему это понятно: свобода обострила межцерковные противоречия и борьбу за лидерство…

Без сомнения,

православие нуждается если и не в едином лидере (вроде папства), то, по крайней мере, в едином организационно-консультативном центре,

который был бы и центром принятия общеправославных решений. Но пока такого центра нет. С концом т.н. константиновской эпохи церковной истории — после 1917 года, когда потерпела крах последняя православная империя, мнившая себя “третьим Римом”, византийско-имперская модель всеправославной консолидации оказалась исторически изжитой. Была, правда, своеобразная попытка ее реанимации уже в новых исторических условиях — это сталинский проект создания в Москве “православного Ватикана”, для чего в 1948 году здесь было созвано Всеправославное совещание. Сталин, видимо, посчитал, что, поскольку большинство православных оказалось в его политической “юрисдикции”, то он сможет заставить и других подчиниться своей воле. Однако

он не учел ни сакрального смысла пентархии, ни властных амбиций Константинополя.

Древнейшие патриархаты, занимающие первые места в диптихе, остались за пределами его власти и не собирались идти “под руку Москвы”. Позднее советская “церковная” политика была ориентирована на вовлечение РПЦ в международное экуменическое и миротворческое движение.

Константинопольский патриархат продолжал осознавать и ощущать себя законным центром мирового православия — как “первый среди равных”, тем более что это почетное первенство никто не оспаривал. И вполне логично, что КП в лице своего европейского Центра близ Женевы взял на себя функцию координации предсоборного процесса, в котором активно участвовала и РПЦ, — как в одной из форм своей международной деятельности. Впрочем, из церквей, находившихся под контролем коммунистов, раздавались и скептические голоса относительно уместности Собора в тех условиях. Так, авторитетный богослов и аскет сербский архимандрит Иустин (Попович) считал, что церковные делегации на таком соборе, так или иначе “назначенные” коммунистическими властями, не будут реальным церковным представительством, то есть свободным и авторитетным для церковного народа. Но

процесс все-таки шел, уступив место серьезным межцерковным конфликтам после краха коммунизма

в Восточной Европе. Это и церковные распри, и расколы в Украине, в которые пытался вмешаться КП как “вселенский арбитр”; это и уже упоминавшаяся борьба МП и КП за юрисдикцию в Эстонии, приведшая в 1996 году к полугодовому разрыву церковного общения между двумя Церквами (неслыханный и скандальный случай, сильно ударившей по диаспоре, где приходы КП и МП часто живут друг с другом бок о бок).

Конфликт экклезиологий


В чем же дело? А дело, судя по всему, в том, что автокефальные православные церкви, являющиеся административно не зависимыми друг от друга и при этом, как правило, строящие свою идентичность на основе “православного национализма”, без “третьей силы” или “третейского судьи” (в лице православного императора? или, может быть, ООН?) не могут договориться о том, в каких формах может осуществиться координация жизни мирового православия. И это происходит на фоне, как уже было сказано, столкновения двух экклезиологических концепций, каждая из которых по-своему обоснована.

Так, Константинопольский патриархат, исходя из идеи нормативности и “вечности” пентархии и своего первенства в диптихе, а также ссылаясь на один из очень древних канонов (28 правило Халкидонского собора), претендует на то, чтобы контролировать всех православных (а не только греков) за пределами традиционных национально-государственных православных территорий. Надо признать, что эта позиция одновременно

работает и на защиту вселенскости и единства православия, и на защиту традиционно понимаемой поместности и автокефалии.

Первый по чести православный первоиерарх заботится обо всем православии и, в особенности, о тех православных, которые оказались за пределами “канонических территорий” отдельных церквей. То есть он не посягает на “права” независимых церквей (и даже укрепляет их), имеющих свое “законное” место в диптихе и в то же время обеспечивает общеправославное единство. При этом

одной из “идеологических опор” позиции КП является осуждение церковного филетизма

Константинопольским поместным собором 1872 года. Иначе говоря, Вселенский патриарх вроде бы борется с “православными национализмами” и хочет быть не только “греческим” патриархом, но поистине вселенским отцом всех православных, тем самым обеспечивая наличие опирающегося на историческую и каноническую традицию мирового православного центра.

Дело обстоит, однако, не так радужно, если принять во внимание конкретные прагматические интересы собственно Константинопольской патриархии. Ведь в том случае, если нынешние диаспоральные епархии КП — в Америке и Западной Европе, прежде всего — обретут независимость, он фактически потеряет всю свою паству. Ибо в таком случае следует ожидать, что и закрепленные за ним епархии в Греции должны будут перейти в юрисдикцию местной Элладской Церкви. Соответственно, КП потеряет финансовую, а также политическую поддержку со стороны своего лобби в США, которое защищает патриархию в Стамбуле от давления турецких властей. Последние хотели бы вообще избавиться от присутствия на своей территории православного первоиерарха. (Характерно в этом отношении, что Константинопольская патриархия так и не может до сих пор добиться разрешения на возобновление работы духовной академии на острове Халки, закрытой турецкими властями еще в 1971 году.)

Иначе может выглядеть и история с осуждением филетизма в 1872 году. Тогда это решение было принято в пику болгарам, которые — буквально накануне обретения политической независимости — провозгласили церковную независимость, стремясь избавиться от греческого засилья в своей церкви. Другими словами, константинопольский антифилетизм обнаружился после того, как болгары воспротивились греческому иерархическому филетизму. (Правда, это произошло еще в период существования в рамках Османской империи института этнарха, в соответствии с которым Константинопольский патриарх рассматривался Портой в качестве единого, в том числе гражданского, главы всех православных империи.)

Другими словами,

КП заинтересован в сохранении статус кво во что бы то ни стало, поскольку только так он может сохранить себя,

а также свои претензии быть общеправославным центром. Кроме того, в результате исчезновения КП потеряет всякий смысл идея пентархии — ибо немыслимо, чтобы из первоначально пяти “первых по чести” церквей осталось только три, а первенство перешло… к Александрии.

Другая экклезиологическая позиция — это утверждение автокефализма, примата прав и интересов отдельных поместных церквей — даже в ущерб общеправославной консолидации (в частности, это и “абсолютный автокефализм Москвы”). Однако автокефализм также обоснован и исторически, и канонически.

На позиции защиты автокефалии как основной нормы стоят почти все поместные православные церкви

— те, которые и составляют, в лице своих первоиерархов, диптихи. Автокефальные церкви — это церкви, имеющие не просто свою законную “каноническую территорию”, но прежде всего этнокультурную доминанту (если это не просто гомогенные в этнокультурном отношении церкви). За автокефалией стоит прежде всего “православная нация” или же несколько “православных наций”, объединенных церковной администрацией. Автокефалия как сочетание поместного и национального принципов церковного устройства обеспечивает некий порядок в мировом православии, не входящий в противоречие с порядком диптихов. Что же касается диаспоры, то здесь этот принцип последовательно проводится материнскими церквами, которые исходят из пастырской заботы о своих духовных чадах (реальных и потенциальных). Православные эмигранты, носители языка и культуры той или иной “национально-государственной” церкви, естественным образом в диаспоре создают “дочерние” церкви, в церковном отношении подчиняющиеся церкви-матери. На практике такова “внешняя политика” всех автокефальных церквей (за исключением Элладской Церкви, да и то с оговорками, поскольку православный греческий клир в Александрийский и Иерусалимский патриархаты “поставляется” из Греции).


Исходя из представления о том, что церковное подчинение общин диаспоры должно определяться этнокультурной принадлежностью их членов, и противостоя “вселенским” претензиям Константинополя,

Московский патриарх стремится объединить под своим омофором все “русские” по происхождению церкви

Западной Европы. Что это, если не вариант филетизма — только расширенного до масштаба этно-культурной традиции?

Таким образом, здесь налицо претензии РПЦ на реальное лидерство в мировом православии (и, соответственно, оттеснение КП), поскольку оно зависит от способности разрешить

ключевую проблему нынешнего устройства мирового православия — проблему диаспоры

и, соответственно, образования новых автокефальных церквей.

Понятно и то, что после падения коммунистического ярма РПЦ должна как-то позиционировать себя в мировом православии. Не надо забывать, что именно РПЦ является самой крупной и мощной поместной православной церковью — как по численности своей “этнокультурной” паствы в России и за ее пределами (численность населения самых что ни на есть православных стран — Греции, Румынии, Болгарии, Сербии — приблизительно равна численности населения Москвы), так и в смысле своей ассоциированности с новым Российским государством. Так или иначе,

РПЦ должна решать и задачу укрепления своего присутствия в Зарубежье,

не только в дальнем, но прежде всего в ближнем, где этнические православные — русские — порой оказываются в положении изгоев.

Проблема “общеправославной идентичности”

Таким образом, в неконсолидированном православном мире остро стоит вопрос о реальном лидерстве. Но есть и другой вопрос: а в чем оно — это реальное лидерство? Наверное, прежде всего — в способности достигать реальной консолидации, а значит, находить компромиссы, добиваться взаимных договоренностей и баланса интересов. Однако в этом отношении стратагемы Московского патриарха так же двусмысленны, как и политика КП: МП предлагает решить общеправославную проблему диаспоры, опираясь на этнокультурный фактор и принцип автокефализма, то есть, не апеллируя к межправославному взаимодействию и нахождению консенсуса. Ясно, что

преодоление конфликта интересов возможно только на основе разрешения конфликта богословских концепций церковного устройства.

Для этого и собираются общецерковные соборы. Долгосрочная, “прочная” политика, в том числе и церковная, невозможна без опоры на некие

общепризнанные основания жизни и деятельности. Таковыми для Православной церкви являются богословские,

в данном случае экклезиологические, принципы, которые никто из ныне действующих иерархов отменить не может.

Это проблемы соотнесения — как богословско-теоретического, так и церковно-практического — с одной стороны, вселенскости и единства православия, а с другой — его поместной, этнокультурной выраженности в форме автокефализма.

“Восточные” православные церкви должны признать феномен западного православия и актуализировать единство православия мирового с участием “представителей” этого феномена — ко благу всей Церкви. И западные православные церковные сообщества должны стать — в меру их готовности — действительно поместными и независимыми в вопросах внутреннего устройства и жизни (автокефальными или автономными). В то же время новые православные иммигранты в западных странах должны иметь возможность сохранять живую связь с материнскими церквами и пользоваться пастырской заботой “родных” иерархов и священников.

В целом же мировое православие должно всерьез озаботиться своей консолидацией и, возможно, вернуться к подготовке Всеправославного собора (который, впрочем, может принять форму растянутого во времени процесса взаимных консультаций и совещаний, как это и было в недавнем прошлом). И только после этого мировое православие как

признанная в христианском сообществе Христианская Церковь сможет продолжить свой диалог с инославными христианами и с современным миром в целом.

В противном случае православие застынет в своем разделении на “православные национализмы” — в форме автокефализма или же до бесконечности соперничающих мировых церковных центров, представляющих “греческую” и “славянскую” его части и заставляющих других православных выбирать: поддерживать ли кого-нибудь из фаворитов или же дистанцироваться от обоих и предаться филетической автаркии.

 

 

 

   











УВАГА! Публікації розділу "Моніторинг ЗМІ" не обов'язково збігаються з точкою зору редакції сайту "Православіє в Україні", а є відбиттям суспільних подій і думок з метою поліпшення взаєморозуміння та зв'язків між Церквою й суспільством. Статті подаються в редакції першоджерела.