УКР РУС  


 Головна > Публікації > Моніторинг ЗМІ  
Опитування



Наш банер

 Подивитися варіанти
 банерів і отримати код

Електронна пошта редакцiї: info@orthodoxy.org.ua



Зараз на сайті 125 відвідувачів

Теги
УГКЦ Церква і політика 1020-річчя Хрещення Русі молодь краєзнавство монастирі та храми України Предстоятелі Помісних Церков Церква і медицина церква та політика комуністи та Церква Археологія та реставрація конфлікти милосердя діаспора шляхи єднання Церква і влада Мазепа церква і суспільство педагогіка вибори українська християнська культура Вселенський Патріархат Священний Синод УПЦ Католицька Церква Патріарх Алексій II секти Президент Віктор Ющенко Голодомор церковна журналістика Приїзд Патріарха Кирила в Україну УПЦ КП постать у Церкві забобони автокефалія Києво-Печерська Лавра іконопис розкол в Україні Доброчинність Митрополит Володимир (Сабодан) Ющенко






Рейтинг@Mail.ru






«Русский обозреватель» (Россия): Проверка «критских документов»: апология папства (прот. Андрей Новиков)



«Русский обозреватель» (Россия), прот. Андрей Новиков (Одесса), 24.02.02

В предыдущей статье нами было подробно разобрано содержание т.н. «критского документа», содержащего множество неприемлемых для православного богословия положений, касающихся вопроса о первенстве в Церкви, и в особенности папского примата.

Авторы критского документа не ограничились простым декларированием подобных положений, но и выдвинули ряд аргументов, подтверждающих, якобы, особые права Римских епископов в Церкви (напомним, первенству Рима в критском документе усваивается характер первенства не только чести, но и власти, Рим наделяется правом апелляционного суда в Церкви и др.).

Конечно, эти аргументы выдвинуты уже давно. Но так как они представлены в критском документе, то, очевидно, в глазах современных приверженцев папской модели управления Церковью, принадлежащих к столь высоким богословским кругам, именно данные аргументы являются на сегодняшний день наиболее весомыми. Что ж, как и было обещано в прошлой публикации, обратимся к церковно-исторической и патристической апологии папства, представленной в критском документе.

1. Уже с самого вступления настораживает использование цитаты из послания св. Игнатия Богоносца к Римлянам, в которой св. Игнатий называет Римскую Церковь «председательствующей в любви» (п.1 критского документа) в контексте проблемы первенства Рима во Вселенской Церкви и наличия у него неких особых «прерогатив». Само по себе «председательство в любви» и «примат во Вселенской Церкви» — совершенно не связанные между собой понятия.

«Председательство в любви» означает первенство в христианской добродетели, в любви к Богу и ближнему, о которой говорит Спаситель в Святом Евангелии. Ни о каком «первенстве власти» Римской кафедры святому Игнатию Богоносцу не известно. Вот как комментирует слова св. Игнатия протопресвитер Иоанн Мейендорф: «Несмотря на то, что это приветствие изобилует превосходными степенями — обычная дань восточному красноречию, — использовать этот текст как свидетельство в пользу первенства римского престола невозможно. В полном согласии со своим учением о Церкви, Игнатий употребляет выражение "церковь, председательствующая в столице области римской". Туманное "первенствующей в любви" также вряд ли может служить оправданием амбициозным претензиям, связанным с папским титулом, тем более что Римский епископ ни в приветствии, ни вообще в послании не упоминается».[1] Здесь мы упираемся в проблему контекста. Рассмотрим контекст, в котором звучат слова св. Игнатия о «председательстве в любви»:

«Игнатий Богоносец Церкви, помилованной величием Всевышнего Отца и Единого Сына Его Иисуса Христа, возлюбленной и просвещенной по воле Того, Которому благоугодно все, совершившееся по любви Иисуса Христа, Бога нашего, — церкви, председательствующей в столице области римской, богодостойной, достославной, достоблаженной, достохвальной, достовожделенной, чистой и первенствующей в любви».[2] Переведя не «первенствующей в любви», а, корректнее, «председательствующей в любви»,[3] мы все равно не получаем никакой идеи примата Римского епископа или Римской Церкви. Абсолютно прав о.И.Мейендорф, когда называет выражение «председательствующей в любви» туманным. Св. Игнатий говорит о «председательстве в любви», но не говорит где и над кем.

Св. Игнатий не добавляет «во Вселенской Церкви», что, кстати, было бы вполне уместно в контексте его богословия, если бы он хотел указать на вселенский примат Рима, поскольку именно он, как общеизвестно, в послании к Смирнянам впервые в истории вводит термин «Вселенская Церковь», «кафолики экклесиа».

Св. Игнатий не добавляет «над другими Церквами», «над всеми Церквами», «над всеми верными» или что-либо подобное. Одним словом, он нигде не дает даже намека на вселенский примат Рима. В приветствии послания к Римлянам св. Игнатия нет никакого упоминания о «первенстве власти» Рима во Вселенской Церкви, его «председательстве» во Вселенской Церкви.

Т.о., рассматриваемая цитата не может быть используема в том контексте, в который она поставлена в критском документе. Как неправилен сам контекст, так неправильно использована и подкрепляющая его цитата.

2. Рим «занимал уникальное место среди Поместных Церквей и пользовался уникальным влиянием. В конце первого столетия, обращаясь к примеру мучеников, Петра и Павла, Римская Церковь направила большое послание к Церкви Коринфской, отвергшей своих наставников (1 Клим. 1,44), в котором убеждала восстановить единство и согласие» (п.2 критского документа).

Каким образом из послания св. Климента Римского к Коринфянам вытекает «уникальное», т.е. совершенно особое, ни с чем не сравнимое место Рима среди Поместных Церквей и его не менее уникальное влияние, совершенно не понятно. Ни о каком праве вмешиваться в дела других Церквей, ни о каком главенстве Рима над ними послание св. Климента нам не говорит. Сам факт обращения Церкви Римской через ее епископа Климента к Церкви Коринфской по поводу разделений в последней нельзя трактовать в папистском смысле.

Таким же точно образом можно вывести «уникальное место и уникальное влияние» Антиохийской Церкви, ведь ее епископ св. Игнатий обращался с посланиями ко многим Церквам, в т.ч. и к самой Римской. Или «уникальное место» Смирнской Церкви, коль скоро ее предстоятель св. Поликарп обратился с посланием к Церкви Филиппийской. Или Александрийской Церкви, поскольку св. Дионисий Александрийский обращался с посланиями к Лаодикийцам, к братиям в Армении, да и к самим Римлянам.[4] Так и сегодня, когда возникают расколы (а в Коринфской Церкви происходили события, которые теперь мы бы назвали расколом), вполне естественно, что одни Поместные Церкви обращаются к другим Поместным Церквам со словом поддержки и с обличением раскола. Например, Русская Православная Церковь выступала с обличением раскола в Болгарской Церкви, выражала поддержку законному священноначалию Болгарской Церкви. Когда в 2007 году на Украину приехал Александрийский патриарх Феодор, он неоднократно во время проповедей обращался напрямую к украинской пастве с наставлениями, с призывом быть верным законному священноначалию, увещевал раскольников вернуться в лоно Церкви, говорил о признании Церковью Александрийской исключительно Блаженнейшего митрополита Владимира. Однако все это не говорит о том, что Русская Церковь имеет некое «уникальное влияние» или «прерогативы» по отношению к Церкви Болгарской, а Александрийская Церковь—  по отношению к Церкви Русской. Церкви-Сестры своим авторитетом помогают братской Церкви в тяжелую минуту расколов и разделений. Так и в послании Климента Церковь Римская пришла на помощь Церкви Коринфской, как своей Сестре. Св. Климент обличил «преступный и нечестивый мятеж»[5], поднятый против коринфских пресвитеров. Он увещевает коринфскую паству подчиняться законному священноначалию, а не следовать за вводящими раскол, от самих же виновников возмущения требует «покориться пресвитерам и принять вразумление к покаянию, преклонив колена сердца  своего».[6] Римский епископ не делает никаких распоряжений или приказов коринфским предстоятелям, а они совершенно не предстают признающими какую-либо высшую власть или особый авторитет Римского епископа по сравнению с иными предстоятелями Церквей.

3. «Ириней особо подчеркивал, что Римская Церковь была верным ориентиром апостольского учения. С этой Церковью, основанной Петром и Павлом, всем Церквам необходимо было соглашаться (convenire), «propter potentiorem principalitatem», что может быть переведено как «по причине ее более достохвального происхождения», так и «по причине ее большей власти» (Против ересей, 3, 3, 2) (п.6 критского документа). Этот текст, в том понимании, в котором он здесь представлен, является излюбленным аргументом римо-католических апологетов папского примата. Признание допустимости его использования при составлении критского документа свидетельствует о полной капитуляции православных соавторов последнего перед римо-католическими богословами. Между тем, совсем иначе этот текст читали в XIX-XX веках православные богословы и историки: архимандрит Владимир (Гетте) и В.В.Болотов.

Архимандрит Владимир (Гетте) (в книге «Папство как причина разделения Церквей», за которую он был, между прочим, удостоен Московской духовной академией степени доктора богословия) обвиняет католических переводчиков в нечестном переводе данного текста на европейские языки и на основании скрупулезного текстологического анализа показывает, что «convenire» у св. Иринея следует читать не как «соглашаться», а как «приходить, собираться». По поводу слов «Рropter potentiorem principalitatem» о.Владимир пишет: «Римские богословы... относят "potentiorem principalitatem" (более важное начальствование) к Церкви Римской и видят здесь ее первенство; между тем как эти слова сказаны только в общем смысле, и ничто не показывает, чтобы они не обозначали только города столичного или главного в империи».

В переводах с латыни римо-католических богословов, которым следует критский документ, исследуемый текст св. Иринея звучит так: «С этой Церковью, по причине ее большей власти, необходимо соглашаться всем Церквам, т.е. всем верующим, где бы они ни находились, потому что в ней верующие, во всем мире рассеянные, сохраняют предание, исходящее от апостолов».

В переводе архим. Владимира (Гетте) этот текст звучит совсем иначе: «Вся Церковь, то есть верующие, существующие повсюду, должны отправляться (или собираться) в эту Церковь, по причине более важного начальствования; в этой Церкви предание, истекающее от апостолов, сохранено теми, которые существуют повсюду». И отсюда совершенно меняется смысл слов св. Иринея: «Святой учитель просто говорит только, что стечение верующих со всех стран, привлекаемых потребностями по своим делам, — так как этот город был первым и самым могущественным в империи, — способствовало к сохранению апостольского предания, потому что эти верующие приносили туда веру Церквей, к которой принадлежали».[7]

В.В.Болотов дает следующий перевод рассматриваемого текста св. Иринея, весьма близкий по смыслу к переводу о. Владимира (Гетте): «К этой Церкви, вследствие ее преимущественно первенствующего положения [propter potentiorem principalitatem], необходимо приходится (necesse est) собираться [convenire] всей Церкви, т.е. всем находящимся всюду верным, и в ней теми верующими, которые отовсюду собираются, всегда сохраняется апостольское предание».[8] Существенное отличие здесь — это понимание слов «propter potentiorem principalitatem». Ситуация объясняется отсутствием греческого оригинала и туманностью латинского перевода (не исключающего «редакторской» работы средневековых римских переписчиков), но и о. Владимир (Гетте) и В.В.Болотов в своих переводах исключают понимание текста свщмч. Иринея Лионского в папистском смысле, а ведь ни того, ни другого именитого православного исследователя не упрекнешь в поверхностном знании латыни — феноменальное владение Болотова языками широко известно, отец же Владимир, помимо того, что был фундаментальным церковным ученым, трудился в Париже на должности преподавателя классических языков.

4. Каким образом из того факта, что Тертуллиан «восхваляет Римскую Церковь», «на которую апостолы (Петр и Павел) излили полноту своего учения и свою кровь», и называет Рим «первенствующим среди апостольских Церквей», никогда не принимавшим «ни одного еретика, обращавшегося туда за признанием» (см. De Praescrip. 36), можно (как и из приведенного выше искаженного текста св. Иринея) сделать вывод: «Таким образом, Римская Церковь являлась ориентиром и для «правила веры», и при поиске мирного разрешения осложнений, возникавших как внутри, так и между некоторыми Церквами» (п.6 критского документа), т.е. вывести, ни много, ни мало, право Рима на прием апелляций и вмешательство в дела автокефальных Церквей — совершенно не понятно. Эта натяжка лишний раз свидетельствует о желании авторов критского документа любым способом доказать папский примат.

5. «Время от времени у Римского епископа возникали разногласия с другими епископами. Аникита Римский и Поликарп Смирнский не смогли прийти к согласию по вопросу датирования Пасхи, однако при этом сохраняли Евхаристическое общение. Спустя сорок лет Римский епископ Виктор приказал провести ряд соборов для урегулирования этого вопроса — интересный ранний пример соборности и подтверждение созыва соборов папами — и отлучил Поликрата Эфесского и Азийских епископов, когда их собор отказался принять линию Рима. Ириней упрекал Виктора за такую суровость, и, по всей видимости, Виктор аннулировал свой приговор, и общение было сохранено» (п.7 критского документа). К этому абзацу две существенные претензии:

а) «Римский епископ Виктор приказал провести ряд соборов для урегулирования этого вопроса — интересный ранний пример соборности и подтверждение созыва соборов папами». Это утверждение ложное, основанное на давних измышлениях римо-католических полемистов. Вот слова письма Эфесского епископа Поликрата папе Виктору: «Я мог бы назвать всех присутствующих епископов, которых вы посоветовали мне созвать; я и созвал их».[9] В греческим оригинале «Истории» Евсевия так и стоит: не «ты посоветовал», но «вы посоветовали» («ὑμεῖς»),[10] а это говорит о том, что не лично папа обращался к Поликрату, но собор западных епископов, т.е. здесь совершенно исключается речь о каких-то полномочиях лично Римского епископа.

Это единственный собор, о созыве которого по совету или просьбе, но не приказу, западных епископов, упоминает Евсевий Кесарийский. Из текста письма Поликрата Виктору ясно видно, что причиной просьбы западных епископов было сомнение последних в том, что Поликрат выражает мнение всей Азийской Церкви (а не просто свое личное), а потому они просят Эфесского епископа созвать собор Азийских епископов, дабы узнать их общее мнение, надеясь, как видно из последовавших событий, доказать таким образом Поликрату его неправоту. Здесь речь идет только об обмене соборными мнениями двух Церквей. Подобные обращения одной Церкви к другой с просьбой о соборном ответе на вопросы, вызывающие споры и соблазн, вовсе не являются доказательством власти обращающейся с таким запросом Церкви. Что же касается «ряда соборов», которые якобы «приказал провести» папа Виктор, то вот что пишет по этому поводу Евсевий Кесарийский:

«Епископы по этому поводу созывали соборы и совещания... Послание палестинских епископов, собравшихся тогда под председательством Феофила, епископа Кесарийского, и Наркисса Иерусалимского, имеется доныне. Есть также об этом спорном вопросе и послание от собравшихся в Риме, из коего видно, что тамошним епископом был тогда Виктор; послание понтийских епископов, собравшихся под председательством Пальмы, как старейшего; галльских (епископом в Галлии был Ириней); а также епископа Осроены и тамошних городов. Особо следует назвать послания Вакхила, епископа Коринфского, и многих других, единомысленно вынесших одно и то же решение и за него голосовавших».[11] Очень важно, что Евсевий просто перечисляет послание римского собора среди посланий других соборов и придает ему то же значение, что и всем остальным посланиям. Т.е. очевидно, что в сознании Евсевия Кесарийского Римская Церковь имела такой же голос при решении вопроса о праздновании Пасхи, как и все остальные Церкви. Поэтому никакого «подтверждения созыва соборов папами» в данном случае быть не может;

б) Римский епископ Виктор «отлучил Поликрата Эфесского и Азийских епископов, когда их собор отказался принять линию Рима. Ириней упрекал Виктора за такую суровость», — здесь только полуправда. Евсевий пишет, что некоторые епископы выступали «с резкими нападками на Виктора»,[12] и «среди них был Ириней».[13] Эти епископы «Виктора уговаривали подумать о мире, единении с ближними».[14] Т.е. вместо того, чтобы единство с Виктором почитать критерием своего пребывания в единстве с Церковью, они самого Римского епископа наставляли быть в единстве с ближними, с собратьями-епископами. Т.о., они почитали находящимися вне единства не тех, на кого было направлено отлучение Виктора, а Римского епископа. Авторы критского документа совершенно умалчивают о том важнейшем факте, что Азийские Церкви, об «отлучении» которых объявил Римский епископ, не были признаваемы остальными Церквами находящимися в расколе. Следовательно (и именно это нужно было отметить в критском документе), единение с Римским престолом во II веке, в эпоху свщмч. Иринея Лионского не воспринималось в качестве необходимого условия кинонии, пребывания в общении со Вселенской Церковью.

6. В контексте вопроса о спорах по поводу перекрещивания еретиков в критском документе говорится: «Общение между Киприаном и Стефаном было сильно ухудшено, но формально не прервано» (п.7).

Такое освещение событий середины III века на руку приверженцам папистской теории. Ведь если все происходило наоборот, то как тогда объяснить, что проигнорировавший отлучение Рима Киприан всегда признавался одним из величайших отцов Вселенской Церкви, а само отлучение со стороны Рима было проигнорировано?

Вот что пишет по данному вопросу профессор М.Э.Поснов: «Когда папа Стефан получил известие о постановлении Карфагенского собора (255-256 г.) под председательством Киприана, то под угрозою разрыва церковных сношений он запретил им повторение крещения как ересь, а потом и действительно прервал... Сикст II, преемник Стефана, вошел в общение с Африканскими Церквами».[15]

Профессор В.В.Болотов: «Стефан... Киприана... обзывал лукавым делателем, лжехристианином, лжеапостолом, и, кажется, формально ему и его сторонникам отказывал в церковном общении... Ксист (преемник Стефана Сикст II — А.Н.)... не поддерживал полемического тона Стефана и вступил в церковное общение с Африкой и Малой Азией».[16]

Даже авторитетный католический историк Дюшен признает «возможным» недопущение при папе Стефане к литургическому общению прибывавших в Рим африканских христиан, говорит о «своеобразной блокаде, продолжавшейся между Римом и Церквами Африки и Востока». «Сикст и Киприан, — пишет Дюшен, — восстановили между Римом и Африкой отношения, которые были разорваны Стефаном».[17]

Фирмилиан Кесарийский в письме свщмч. Киприану Карфагенскому говорит о нарушении «единства Кафолической Церкви» Стефаном Римским, об отлучении Стефаном «от себя» остальной Церкви, естественно, осуждая это нарушение единства и это отлучение: «... многое изменяется по различию мест и названий, и, однако же, это никогда не нарушало мира и единства Кафолической Церкви, как это дерзнул сделать ныне Стефан, прерывая с вами мир... Сколь тяжкий грех приложил себе (здесь и далее в цитате идет обращение к Стефану — А.Н.), отсекши себя от такого множества стад?  Так не обманывайся: ты отсек самого себя; потому что отсеченным поистине надо считать того, кто отложился от общения с единством Церкви, и ты, думая, что можешь отлучить от себя всех, одного себя отлучил от всех».[18]

7. «Киприан учил, что единство епископата и Церкви символизировалось личностью Петра, которому было дано первенство, как и его кафедре, и что все епископы воспринимают это служение по обычаю (in solidum; De unit. ecc., 4-5). Таким образом, кафедра Петра должна быть усмотрена в каждом престоле, но особенно в Риме. Те, кто приходил к Риму, приходили «к кафедре Петра, к главной Церкви, источнику епископского единства» (Посл. 59, 14, 1) (п.10 критского документа). Прекрасное объяснение особенностей учения св. Киприана о роли апостола Петра в Церкви и о Римской кафедре дают о. Иоанн Мейендорф и о. Владимир (Гетте).

О. Иоанн Мейендорф: «В глазах Киприана "кафедра Петра" есть понятие сакраментальное, обязательно присущее каждой местной Церкви; Петр был примером и образцом для каждого местного епископа, предстоящего в своей общине в таинстве Евхаристии и обладающего "властью ключей", дабы отпускать грехи. Поскольку же образец един, то един есть и епископат (episcopatus unus est) и причастны ему в одинаковой полноте (in solidum) все епископы».[19]

О. Владимир (Гетте) на основании трактата «О единстве Церкви» и писем св. Киприана к папе Корнилию выявляет, что а) поскольку под «кафедрой Петра» св. Киприан разумел все епископство, то Римская кафедра обладает лишь исторической честью быть местом пребывания Петра — честью, но не особым достоинством или властью, поскольку, согласно св. Киприану, и прочие апостолы «обладали той же честью и той же властью, как и он» — Петр; б) под «главной Церковью» необходимо разуметь внешнюю важность, главенство Рима как столицы Империи, что следует из другого письма св. Киприана Корнилию, в котором Карфагенский епископ говорит: «Рим должен предшествовать Карфагену по причине своей величины» (по другому переводу — обширности) (что, кстати, и нашло отражение в первенстве чести Римской Церкви в трактовке II Вселенского Собора); в) источником священнического единства Римская Церковь называется «в том смысле, что Петр был «знаком и образцом (signe et figure) (цитата из св. Киприана — А.Н.) единства апостольского общества», в его лице Христом дано то, что принадлежит всем, т.е. в римской кафедре, как основанной Петром, был символизм единства священства, как в Петре — символизм единства апостолов, но никаких прав этот символизм Риму не дает.[20] Очень важно, что и о.И.Мейендорф, и о. Владимир (Гетте) исследуют рассматриваемые высказывания св. Киприана в контексте всей его экклезиологии, которая содержит много нелицеприятных положений для сторонников папского примата. Напротив, критский документ приводит лишь отдельные выражения св. Киприана, напрочь игнорируя весь контекст его учения о Церкви.

8. «Восточная и Западная традиции признают определенную «честь» (timi) первого среди патриарших престолов, которая не была исключительно чем-то почетным (6 пр. Никейского Собора, 3 пр. Конст. Собора и 28 пр. Халкидонского Собора). Она влечет за собой «власть» (exousia)» (п.12 критского документа). Рассмотрим текст перечисленных канонов:

а) 6 правило I Вселенского Собора: «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии, и в иных областях да сохраняются преимущества церквей. Вообще же да будет известно сие: аще кто, без соизволения митрополита, поставлен будет епископом, о таковом великий собор определил, что он не должен быти епископом. Аще же общее всех избрание будет благословно, и согласно с правилом церковным, но два или три, по собственному любопрению, будут оному прекословити: да превозмогает мнение большаго числа избирающи».

Единственный вывод из этого правила — характер власти Римского епископа аналогичен характеру власти епископов Александрийского и Антиохийского. Эта власть является властью предстоятеля в Поместной Церкви. Данное правило, наоборот, является прекрасным аргументом против первенства власти Римской (или какой-либо другой) кафедры. Использовать это правило, имеющее совершенно определенный и весьма ясный смысл, в качестве доказательства папского примата возможно только, по меткому замечанию епископа Никодима (Милаша), при помощи «всевозможных искусно придуманных перетолковываний»;[21]

б) 2 правило II Вселенского Собора: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим». Это правило также служит опровержением папизма и слов критского документа о том, что «честь» (timi) первого среди патриарших престолов не была исключительно чем-то почетным. В правиле употреблено только слово «timi», что исключает последующие перетолкования в пользу какого-либо иного характера первенства;

в) 28 правило IV Вселенского Собора: «Во всем последуя определениям святых отец, и признавая читанное ныне правило ста пятидесяти боголюбезнейших епископов, бывших в соборе во дни благочестивые памяти Феодосия, в царствующем граде Константинополе, новом Риме, тожде самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшия церкви тогожде Константинополя, нового Рима. Ибо престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и сто пятьдесят боголюбезнейшие епископы, предоставили равные преимущества святейшему престолу нового Рима, праведно рассудив, да град получивши честь быти градом царя и сигклита, и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем. Посему токмо митрополиты областей, понтийские, асийские и фракийские, и такожде епископы у иноплеменников вышереченных областей, да поставляются от вышереченного святейшего престола святейшие константинопольские церкви: сиречь, каждый митрополит вышепомянутых областей, с епископами области, должны поставляти епархиальных епископов, как предписано божественными правилами. А самые митрополиты вышеупомянутых областей должны поставляемы быти, как речено, константинопольским архиепископом, по учинении согласного, по обычаю, избрания, и по представлении ему оного».

О том, что данное правило не только не обосновывает, но в корне подрывает идею папского примата, лучше всего свидетельствует та яростная борьба, которую вели с этим правилом сначала папские легаты на Халкидонском Соборе, а затем и сам папа Римский свт. Лев.[22]

9. «При папе Григории I (590–604) продолжился начавшийся при папе Пелагии II спор о титуле патриарха Константинопольского «Вселенский Патриарх». Различные понимания на Востоке и на Западе подогревали спор. Григорий видел в этом титуле недопустимую самонадеянность и насилие над каноническими правами других восточных престолов, в то время как на Востоке такой титул понимался как выражение больших прав этого патриархата. Позже Рим принял данный титул. Григорий заявил, что лично он отвергает титул «вселенский папа», вместо этого почитая своей честью лишь то, когда каждому епископу воздается причитающееся ему почтение («моя честь — это честь моих братьев», Посл. 8, 29)» (п.14 критского документа). Здесь уже очевидный реверанс фанариотам.

Но, во-первых, на Востоке почетный титул «Вселенский Патриарх» (означавший только особую честь патриарха столицы Империи, Эйкумены) понимался и понимается «как выражение больших прав этого (Константинопольского — А.Н.) патриархата» только последователями восточного папизма.

Во-вторых, критский документ опять не договаривает. Свт. Григорий Двоеслов не только отвергал титулование Константинопольского патриарха «Вселенским Патриархом», как «недопустимую самонадеянность и насилие над каноническими правами других восточных престолов». Он и себя, Римского епископа, не почитал таковым. Более того, он со всей определенностью писал в послании к Константинопольскому патриарху: «Если он (апостол Павел — А.Н.) не желал, чтобы члены Тела Господня по частям были соединены с другими главами, кроме главы Христовой, хотя эти главы были апостолов, то что вы скажите Христу, Который есть глава Вселенской Церкви... вы, который своим титулом "вселенский" хотите подчинить себе всех его членов»?[23] Свт. Григорий Двоеслов неоднократно подчеркивал, что и Римский епископ не имеет права именоваться и быть вселенским папой, главой Церкви, приписывать себе права большие, чем у остальных патриархов. Обо всем этом критский документ умалчивает.

10. «Августин также сосредоточен более на вере Петра, чем просто на его личности, когда говорит, что Петр был «figura ecclesiae» (In Jo. 7, 14; Sermo 149, 6) и «typus Ecclesiae» (Sermo 149, 6), когда произнес исповедание веры во Христа» (п.18 критского документа). Здесь также неточность. Блаженный Августин в данном случае не «сосредоточен более на вере Петра, чем просто на его личности», а сосредоточен только и именно на вере, а не на личности апостола Петра, о чем он сам ясно пишет.

В беседе 149, 6 по отношению к апостолу Петру употреблен термин «figura» — «Petrus figuram gestabat Ecciesiae», но не употребляется термин «typus Ecclesiae», так что, очевидно, в критском документе дана ошибочная сноска. Вот что в этом тексте говорится о  святом апостоле Петре:

«Из многих мест Писания явствует, что Петр может представлять Церковь, но особенно из этого: "и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах" (Мф.16:19). Получил ли эти ключи Петр, а Павел не получил? Получил ли их Петр, а Иоанн, Иаков и другие апостолы не получили? Или эти ключи нельзя обрести в Церкви, где грехи отпускаются ежедневно? Но поскольку Петр символически представлял Церковь, то, что было дано ему одному, дано всей Церкви. Итак, Петр представлял Церковь; Церковь есть Тело Христово».[24] Здесь, и это совершенно очевидно, блаженный Августин не просто ни в какой степени не сосредоточен на личности Петра. Он идет дальше и эмоционально разъясняет, что Петр действует именно как символ всех апостолов и всей Церкви, что в полученной им власти нет ничего личного, но она идентична власти других апостолов и их преемников в Церкви.

В приведенном же авторами критского документа тексте из бесед блаженного Августина на Евангелие от  Иоанна «figura» употребляется вообще не по отношению к ап. Петру, а к символизму его имени: «ergo in Petri nomine figurata est Ecclesia» — «следовательно, в имени Петра символизирована Церковь».[25]

11. В п.24 критского документа в подтверждение того, что Рим был не просто центром приема апелляций, но имел право самостоятельно вмешиваться в дела других Церквей, приводится пример обращения к Риму св. Афанасия Александрийского: «По словам папы, цитируемым Афанасием, "он (Афанасий) пришел не по собственному желанию, но был вызван нашим посланием" (Афанасий, Apologia contra Arianos 29; cм. 20, 33 и 35). Таким образом, получается, что Юлий не просто реагировал на апелляцию Афанасия, а сам был инициатором "вызова" Александрийского епископа» (п. 24).

Апелляция свт. Афанасия к Риму была вызвана вовсе не какими-то правами Рима быть центром приема апелляций, а тем, что свт. Афанасию, низложенному незаконным образом, не к кому было больше обратиться за помощью. Ситуация на Востоке сложилась катастрофическая — кроме свт. Афанасия и поддерживавших его Александрийских епископов, а также рассеянных и гонимых отдельных православных епископов, вся остальная Восточная Церковь представляла собою хаотическое скопище различных арианствующих течений. К тому же на кафедру свт. Афанасия был противозаконно поставлен собором Антиохийским епископ-арианин[26]. С этим «епископом» отцы Антиохийского собора предлагали папе Юлию войти в общение как с законным Александрийским архиереем.

Антиохийский собор подтвердил ранее состоявшееся антиканоническое низложение свт. Афанасия Тирским собором. О беззаконных решениях Тирского собора Александрийские епископы еще ранее сообщили в послании ко всем епископам, в т.ч. и Римскому. Очень важно, что это особо подчеркивает сам свт. Афанасий: «Так писали египетские епископы ко всем и к епископу Римскому Юлию».[27]  В послании египетских епископов, в частности, содержалась такая просьба ко всем православным епископам: «К вам взываем: будьте судиями таковой неправды».[28] Кстати, например, Антиохийский Собор собрался судить Афанасия под предводительством Евсевия, бывшего Никомидийского, захватившего Константинопольскую кафедру, и в составе его было много епископов, не принадлежавших к Церкви Александрийской. Означает ли это, что Восток в то время признавал право Константинопольского епископа или епископов других не-Александрийских кафедр решать дела Александрийской Церкви или определять, кто будет ее главой?

Афанасий был предстоятелем одной из главнейших кафедр Востока, его незаконно низложили предстоятели других кафедр, замешанные в арианстве. Единственным из главных престолов Вселенской Церкви, не запятнавшим себя арианством и гонением на св. Афанасия, был Рим. Он-то единственным и ответил на просьбу египетских епископов о третейском суде, обращенную ко всем епископам. Это означает, что окажись, например, на любой значимой восточной кафедре православный епископ, он точно так же мог ответить на просьбу египетских епископов и назначить свой третейский суд, что не означало бы каких-то его особых апелляционных прав. И очень важно, что именно в ответ на послание епископов Александрийской Церкви, а не по собственному почину, папа Юлий пригласил свт. Афанасия на Римский Собор.

Вообще рассматривать случаи различных отлучений и низложений времен догматических споров в Древней Церкви в качестве правила церковной жизни, мягко говоря, некорректно. Такой подход может привести просто к абсурду. Это хорошо видно из примера с отлучением Елладия Тарсского, Дорофея Маркианопольского, Имерия Никомидийского и Евфирия Тианского в 432 году совместным решением Максимиана Константинопольского и Фирма Кесарийского.[29] Следует ли из этого наличие и у Кесарийской Митрополии каких-либо  особых судебных прав над другими митрополиями или даже будущими патриархатами? [30]

Еще примеры. Из церковной истории хорошо известно, что параллельно с последними заседаниями Третьего Вселенского собора в Ефесе проходил т.н. соборик восточных епископов под предводительством архиепископа (в нынешнем понимании — патриарха) Иоанна Антиохийского. Профессор Болотов упоминает, что «восточные возвратились домой, напутствуемые анафемами Феодота Анкирского, Фирма Кесарийского».[31] Феодот и Фирм — епископы вполне православные, за свою анафему на восточных осуждены Церковью не были. Что же это — еще одно свидетельство «особых канонических прав» в Православной Церкви Кесарийской кафедры, а иже с нею и Анкирской? Тему можно продолжить. По прибытии в Тарс архиепископ Антиохийский Иоанн собрал собор 200 епископов Востока, входивших в юрисдикцию Антиохии, объявивший о низложении святителя Кирилла, архиепископа Александрийского, Мемнона, архиепископа Ефесского и с ними еще 7 участников Третьего Вселенского собора.[32] Да, это низложение, конечно, Церковью Вселенской признано не было (от него впоследствии отказался и сам Иоанн Антиохийский, и большинство восточных епископов).

Но для нас интересен сам факт низложения Александрийского и Ефесского архиепископов архиепископом Антиохийским. Почему последний пошел на это низложение? Если следовать логике папистов, архиепископ Антиохийский мог поступить так только потому, что приписывал своей кафедре какие-то особые судебные полномочия во Вселенской Церкви. Но вряд ли кто-то поверит в такой абсурд. Так в чем же дело? А в том, что анафемы различным предполагаемым еретикам произносились в Древней Церкви сплошь и рядом, без всякой оглядки на юрисдикционную принадлежность. Ведь речь шла не о дисциплинарных моментах, а о чистоте веры, не о канонах, а о догматах.

Очень часто ревностью по вере в эпоху великих догматических споров спекулировали различные монахи, клирики, а иногда и епископы. Как описывает В.В.Болотов, «достаточно было какой-либо личной неприятности, и какой-нибудь благоговейнейший клирик ... отправлялся в Константинополь или Александрию — стенать пред сильными мира и Церкви, что угнетено православие на Востоке, что совсем не стало дерзновения благочестивым, что епископ такой-то и такой-то мудрствует не здраво. И такие жалобы без труда находили внимательных слушателей».[33]

Еще один важный момент: в деле осуждения и оправдания св. Афанасия мы сталкиваемся с наслоением двух аспектов: с одной стороны, папа Юлий выступал в защиту православного епископа, осужденного арианами; с другой стороны, крупнейшие кафедры Церкви — Константинопольская, Антиохийская, Ефесская, Кесарийская, поправ каноны, вмешались в дела кафедры Александрийской, т.е. другой Поместной Церкви, низложив ее предстоятеля и сами поставив угодного себе, поэтому у египетских епископов и свт. Афанасия не оставалось иного выхода, кроме как обратиться к третейскому суду, который мог быть осуществлен только Римской кафедрой — единственной из основных кафедр Древней Церкви, не замешанной в Тирском и Антиохийском беззакониях.

А то, что Римский епископ Юлий пытался использовать этот эпизод в своих видах — это уже его личная проблема. В послании восточным епископам он с апломбом писал: «Почему же не писано было к нам особенно о Церкви Александрийской? Или не знаете, что было это обыкновение — прежде писали к нам, и здесь уже решалось, кто прав. Итак, если падало какое подозрение на тамошнего епископа — надобно было написать к здешней Церкви».[34] Не важно, хотел ли папа только простереть свою власть над Церковью Александрийской, или претендовал на роль вселенского третейского судьи — ни восточные епископы, ни свт. Афанасий с египетскими епископами, действительно, не знали и не могли знать о существовании некоей апелляционной инстанции в Риме. 

Восточные епископы (в данном случае нас интересует не чистота их догматических убеждений, а восприятие восточными кафедрами IV столетия претензий Рима) так прямо и отписали Римскому епископу: «Пусть Юлий не претендует на звание третейского судьи».[35] Афанасий же с египетскими епископами обращались в Рим исключительно по вышеизложенным причинам, и нигде не видно, чтобы они признавали в нем обязательную и перманентную апелляционную инстанцию. Если бы они действительно почитали Римскую кафедру в качестве таковой, то зачем тогда свт. Афанасий вообще поехал на собор в Тир, коль скоро «по обыкновению» необходимо было, как говорит Юлий, «прежде писать к нам, и здесь уже решалось, кто прав»? Зачем поехал жаловаться на собор к императору, не обратившись в то же время и к Юлию, хотя бы с письменной апелляцией, коль скоро якобы «по обыкновению» он должен был сделать это прежде всего? Зачем египетские епископы обращаются с посланием о третейском судействе ко всем епископам, а не только лично к Юлию? Не затем ли, что ни им, ни Церквам всего Востока и в помине не было известно ни о каком праве Рима на третейское судейство?

Поразительно, но то, что, в принципе, любая значимая кафедра в ту эпоху могла принимать апелляции, признают и сами авторы критского документа: «Обращения за помощью к Риму в моменты кризисов иногда сопровождались аналогичными обращениями к другим главнейшим церковным престолам. Иоанн Златоуст (404), например, апеллировал не только к Риму, но также к епископам Милана и Аквилеи» (п.25). Но вместо того, чтобы сделать из этого единственно возможный вывод: в первом тысячелетии Рим имел не более судебных прав во Вселенской Церкви, чем любая иная кафедра, — критский документ гласит: «Таким образом, подразумевалось, что действия, предпринимаемые Римским епископом,  будут скоординированы в духе соборности с действиями других главнейших престолов» (п.25). Т.е. явное ниспровержение мнимой судебной власти пап обходится красивыми словами о необходимости согласования папизма и соборности.

12. «Процедура апелляции к Риму была выработана Сардикским собором (342-3, правила 3-5)». Эта фраза стоит в самом начале п.26 критского документа и является прямым продолжением п.25, в котором речь идет об апелляционных правах Рима в I тысячелетии в масштабах всей Вселенской Церкви. Однако в заключении п.26 присутствуют совершенно верные слова о том, что «Сардика стала Поместным собором Запада», следовательно в сардикских  правилах говорится о судебных правах Римского престола не во Вселенской Церкви, а только в Западной. На это явное и странное противоречие в критском документе также необходимо указать.

13. «Наиболее ясное изложение условий, при которых собор может быть признан Вселенским, было дано Седьмым Вселенским собором (II Никейским, 787), последним собором, признаваемым в качестве Вселенского и Востоком, и Западом:

он должен быть принят главами (proedroi) Церквей, и они должны быть в согласии с ним (symphonia);

папа Римский должен быть сотрудником или соработником (synergos) собора;

Восточные патриархи должны пребывать в «согласии» (symphronountes);

учение собора должно быть согласно с учением предыдущих Вселенских соборов;

собору должен быть присвоен свой особый номер, чтобы он мог быть помещен в перечень соборов, признанных всей Церковью;

Хотя роль папы удостаивается здесь особого упоминания, существуют различные толкования терминов symphonia, synergos и symphronountes. Этот вопрос требует дальнейшего изучения» (п.27 критского документа).

Никакого «перечня условий» действительности Вселенского собора VII Вселенский собор не выдвигал. На этом соборе было принято «Опровержение» иконоборческого лже-вселенского собора. В этом «Опровержении» содержится аргументация против признания иконоборческого собора вселенским. Данную аргументацию авторы критского документа переработали в «изложение условий», «данное Седьмым Вселенским собором». Но ведь подобное «изложение» этим собором не вырабатывалось. Руководствуясь научной честностью, авторам критского документа так и следовало бы указать: на Седьмом Вселенском соборе было принято «Опровержение», а мы уже делаем вывод, что, идя от обратного, из него можно извлечь ряд важнейших, по нашему мнению, условий, при которых собор может быть признан Вселенским. Понятно, что весь этот перечень условий выписывался с главной целью — показать, что «папа Римский должен быть сотрудником или соработником (synergos) собора» и связать это с п.12 критского документа: «никакой собор не мог быть признан Вселенским без  согласия папы, данного наперед или задним числом».

Вот подлинные слова из актов Седьмого Вселенского собора: «Каким также образом он (иконоборческий собор — А.Н.) великий и вселенский, когда его не приняли и не согласились с ним предстоятели прочих Церквей, а напротив предали его анафеме? Он не имел своим соучастником в этом деле тогдашнего папы Римского или заменявших его иереев, представителей его, или окружного послания его, как это по закону требуется от таких соборов. Не были единомышленны с ним и патриархи восточные: Александрийский, Антиохийский и Святого Города, ни сослужители их архиереи...».[36] Очевидно, что условия законности Вселенского собора не ограничиваются только перечисленными в «Опровержении» иконоборческого собора «условиями», потому что это «Опровержение» имело узкую и конкретную цель.

Понятна основная мысль приведенного отрывка «Опровержения». Иконоборческий собор, не имевший в своем составе предстоятелей или представителей Поместных Церквей, состоявший только из клириков одной Поместной Церкви — Константинопольской, не мог быть Вселенским в принципе, даже невзирая на его решения. Римский папа должен был принять участие в настоящем Вселенском соборе, как и прочие патриархи со своими архиереями. Исходя из того, что нет свидетельств (а они, безусловно, должны были остаться) о приглашении их на иконоборческий собор, можно предположить, что они не были даже приглашены туда. Седьмой Вселенский собор указывает на то, что ни Западная Церковь (папа), ни три Восточных патриархата (прочие патриархи) не поддержали решений иконоборцев, поэтому их собор представлял меньшинство Церкви — один патриархат из пяти — и в области учения. Даже если он отражал мнение одной из Церквей, это мнение противоречило учению всей Церкви.

Однако это не говорит о том, что, каков бы ни был епископ первенствующего престола или епископы иных патриарших кафедр, нежелание участвовать или неподписание одним из них решений Вселенского собора лишает этот собор своего статуса. Очень важно, что в «Опровержении» иконоборческого собора буквально сказано: «Он не имел своим соучастником в этом деле тогдашнего папы Римского». Но какой папа был тогда на престоле — православный. Понятно, что если бы на папском престоле был еретик или явно противоречащий всей Церкви епископ, его подпись не являлась необходимой для признания собора Вселенским. Если бы сложились исторические условия и Шестой Вселенский собор состоялся при папе Гонории, повлиял бы на его «вселенскость» отказ папы-еретика поставить свою подпись под актами собора? Это вопрос риторический. Вселенский собор поступил бы так, как он и поступил: точно также предал бы анафеме живого Гонория, как он предал анафеме умершего. Чтобы понять, что такое «условие» предоставления собору статуса вселенского, как обязательность участия в нем папы и единомыслия с собором всех восточных патриархов, является относительным в зависимости от конкретной ситуации, достаточно обратиться к истории самих Вселенских соборов.

III Вселенский собор проводил свои заседания без участия Антиохийского епископа, последний явно не был единомышлен с III Вселенским собором, отцам собора это было известно и, тем не менее, они при явном неединомыслии демонстративно не участвовавшего в соборе Антиохийского епископа до самого конца заседаний признают свой собор подлинным и Вселенским. Очень важно, что отцы признают его Вселенским еще до того, как спустя долгое время с его деяниями примирился Иоанн Антиохийский, и признают, несмотря на несогласие Иоанна. Так, послание собора к императорам, содержащее прямое осуждение поведения Иоанна Антиохийского и его противления собору, начинается словами: «Благоговейнейшим и христолюбивым императорам... Святой Вселенский собор...».[37] Известно также, что в явном, мягко говоря, «несогласии» с III Вселенским собором пребывал и Константинопольский епископ Несторий, отказавшийся участвовать в соборе и преданный собором анафеме. С IV Вселенским собором явно не пребывал в согласии низложенный собором Александрийский епископ Диоскор. VI Вселенский собор не только не нуждался в согласии еретичествовавшего епископа Антиохийского Макария, но еще и низложил последнего, поставив Церкви Антиохийской иного предстоятеля. Все это — явные примеры относительности необходимости «согласия»  всех Восточных патриархов с Вселенским собором, как условия легитимности последнего. Отсюда следует относительность и остальных «условий», почерпнутых из текста принятого VII Вселенским собором «Опровержения» иконоборческого собора.

Трулльский собор признается и всегда признавался Православной Церковью Вселенским — как бы, частью Шестого Вселенского собора. Тем не менее, подписи папских легатов под его канонами аннулированы Римским папой Сергием и формально его решения так никогда и не были признаны Римской Церковью.[38] Это ли не лучшее опровержение того утверждения, что «никакой Собор не мог быть признан Вселенским без  согласия папы, данного наперед или задним числом». Сюда можно прибавить 28 канон Халкидонского собора, не подписанный ни сразу, ни впоследствии папой Римским, и, тем не менее, включенный Восточной Церковью в кодекс правил в качестве официального решения Вселенского собора.

Еще и еще раз следует подчеркнуть: критерием православности самого Римского епископа являлось его согласие с голосом Вселенской Церкви, выражавшимся Вселенскими соборами, а не согласие с папой являлось критерием православности Вселенской Церкви.

На этом и завершим рассмотрение апологии папства в критском документе.

 



[1] Мейендорф И., протопресв. Введение в святоотеческое богословие / http://aleteia.narod.ru/inquisitio/meyend1/01.html

[2] Игнатий Богоносец, свщмч. Послание к Римлянам // Писания мужей апостольских. Рига, 1994, с.328.

[3] Русский переводчик не совсем корректно употребил термин «первенствующей». Дело в том, что и в данном случае, и в выражении «председательствующей в области римской», св. Игнатий употребил одно и то же греческое слово «prokathite», «prokathimene» (см. Rodney A. Whitacre. A patristic Greek reader. Hendrickson Publishers, 2007, p.37), от глагола «prokathime» — сидеть, находиться впереди, председательствовать, стоять во главе. Так что переводить в обоих случая следовало одним и тем же словом — либо «председательствующей» и в области Римской, и в любви, либо «первенствующей» (синонимично «стоящей во главе, находящейся впереди») и в области римской, и в любви.

[4] Евсевий Кесарийский. Церковная история. VI, 46 / http://www.vehi.net/istoriya/cerkov/pamfil/cerkovist/history.html

[5] Климент Римский, св. I послание к Коринфянам. I // Писания мужей апостольских. Рига, 1994, с.111.

[6] Климент Римский, св. Цит. соч. LVII, с.147.

[7] Подробно текстологический разбор и анализ текста свщмч. Иринея Лионского, предпринятый о. Владимиром см.: Владимир (Гетте), архим. Папство как причина разделения церквей, или Рим в своих сношениях с Восточной Церковью. М., 2007, с. 34-37.

[8] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. М., 1994, с.465.

[9] Евсевий Кесарийский. Цит. соч. V, 24.

[10] Греческий текст истории Евсевия см. http://www.phys.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/history/eysebios_ecclesia_historia.htm#Ε

[11] Евсевий Кесарийский. Цит. соч. V, 23.

[12] Евсевий Кесарийский. Цит. соч. V, 24.

[13] Eusebius. Church History. V, 24.

[14] Евсевий Кесарийский. Цит. соч. V, 24.

[15] Поснов М.Э. История Христианской Церкви. Брюссель, 1994, с.138-139.

[16] Болотов В.В. Цит. соч. Т. II, с.386-387.

[17] Duchesne L. Early history of the Christian church from its foundation to the end of  fifth century. V. I. London, 1909, p.309, 311.

[18] Киприан Карфагенский. Творения. Ч. 1. Киев, 1891, с.377, 386.

[19] http://www.krotov.info/library/m/meyendrf/imperia_4.htm  

[20] См. Владимир (Гетте), архим. Цит. соч., с.37-47.

[21] Никодим (Милаш), еп. Правила Православной Церкви с толкованиями. Т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996, с.194-195.

[22] См, напр.: Петр (Л'Юилье), еп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. М., 2005, с.473-490.

[23] Владимир (Гетте), архим. Цит. соч., с.132.

[24] Augustine, St. Essential Sermons. New York, 2007, p.213.

[25] Труды блаж. Августина в оригинале см.: http://www.documentacatholicaomnia.eu/a_1010_Conspectus_Omnium_Rerum_Alphabeticus_Littera_A.html

[26] Афанасий Великий, свт. Защитительное слово против ариан. 24 // Творения. Т. I. М., 1994, с.316. После него вскоре эту кафедру также незаконно занял Григорий, но я специально хочу представить дело в том свете, в каком оно представлено в письме Юлия Римского.

[27] Там же. 20, с.311.

[28] Там же. 19, с.310.

[29] Болотов В.В. Цит. соч. Т. IV, с. 222; Поснов М. Э. Цит. соч., с.398.

[30] Сам термин «патриархат» появляется позже, но для удобства восприятия будем использовать этот термин.

[31] Болотов В.В. Цит. соч. Т. IV, с.221.

[32] Поснов М.Э. Цит. соч., с.398.

[33] Болотов В.В. Цит. соч. Т. IV, с.239.

[34] Афанасий Великий, свт. Цит. соч. 35, с.329.

[35] Болотов В.В. Цит. соч. Т. IV, с.55.

[36] Деяния Вселенских Соборов. Т. IV, с.514.

[37] Там же. Т III, с.384.

[38] См. Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994, с.446-449.

 

   











УВАГА! Публікації розділу "Моніторинг ЗМІ" не обов'язково збігаються з точкою зору редакції сайту "Православіє в Україні", а є відбиттям суспільних подій і думок з метою поліпшення взаєморозуміння та зв'язків між Церквою й суспільством. Статті подаються в редакції першоджерела.