УКР РУС  


 Головна > Публікації > Богослов'я  
Опитування



Наш банер

 Подивитися варіанти
 банерів і отримати код

Електронна пошта редакцiї: info@orthodoxy.org.ua



Зараз на сайті 50 відвідувачів

Теги
педагогіка Президент Віктор Ющенко Мазепа Вселенський Патріархат церковна журналістика конфлікти шляхи єднання Археологія та реставрація церква і суспільство молодь краєзнавство Церква і влада монастирі та храми України розкол в Україні Католицька Церква Голодомор Доброчинність церква та політика 1020-річчя Хрещення Русі Церква і медицина Києво-Печерська Лавра діаспора Священний Синод УПЦ комуністи та Церква УГКЦ Митрополит Володимир (Сабодан) вибори забобони Церква і політика Приїзд Патріарха Кирила в Україну постать у Церкві Патріарх Алексій II УПЦ КП милосердя Ющенко українська християнська культура Предстоятелі Помісних Церков секти автокефалія іконопис






Рейтинг@Mail.ru






Автокефальная Церковь

  07 травня 2008


Протоиерей Джон Эриксон

 

 

Глава из книги: John H. Erickson, The Challenge of Our Past: Studies in Orthodox Canon Law and Church History, Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1991. Перевод с английского Юлии Зубковой специально для «Православия в Украине».

Протоиерей Джон Эриксон - клирик Православной Церкви в Америке, известный на Западе православный ученый, специализирующийся на восточном каноническом праве и церковной истории. Профессор Свято-Владимирской семинарии в Крествуде, штат Нью-Йорк; в 2002-2007 годах был ректором этого одного из самых известных на Западе православных высших учебных заведений. Автор нескольких книг и множества статей на темы церковной истории, канонического права, межправославного и межхристианского диалога и жизни православия в Америке.

 

В течение последнего полувека очень немногие темы вызывали настолько бурные дискуссии в православном мире, как тема автокефалии. Стоит только вспомнить безобразные споры между Русской Православной Церковью и Константинопольским Патриархатом по поводу статуса церквей Польши, Чехословакии и Америки. Наибольшие разногласия вызывал способ получения статуса автокефалии. В общих чертах, Русская Православная Церковь утверждала, что любая автокефальная церковь может даровать каноническую независимость любой из ее частей. С точки зрения Константинополя, с другой стороны, только Вселенский Собор имеет безусловное право учредить автокефальную церковь, и любое внутреннее соглашение нуждается в санкции Константинополя, действующего в качестве «Матери-Церкви» и «первого среди равных».[i]

Пока длилась острая полемика относительно дарования автокефалии, характер и содержание самого понятия автокефалии оставались достаточно неопределенными. Предполагается, что слово должно обладать простым недвусмысленным значением. В действительности, те, кто употребляет этот термин, зачастую вкладывают в него такие оттенки значения, которых другие могут и не предполагать, но которые, тем не менее, искажают их точку зрения и вызывают различную эмоциональную реакцию.

В современной православной практике церковь называется автокефальной, если она обладает (1) правом решать свои внутренние проблемы своей властью, независимо от других поместных церквей, и (2) правом поставлять своих епископов, включая главу церкви, без обязательного выражения зависимости от другой церкви.[ii]

Сходство между этим определением и определением внутреннего и внешнего суверенитета, данного учебниками по государственному управлению, едва ли случайное. Таким образом, автокефалия, определяемая в псевдо-политических терминах, видится как результат подлинного освобождения. Профессор Дж.Кармирис пишет в греческой Энциклопедии Религии и Этики следующее: «под этим понятием [автокефальной церкви] я подразумеваю прежде всего различные поместные церкви, которые были освобождены (kheiraphêto) и которые имеют своего административного и духовного главу...»[iii]. Как тут же уточняет профессор Кармирис, эти автокефальные церкви характеризуются совпадением их юрисдикционных границ с границами соответсвующего государства. Здесь мы видим отголосок идеи, очень настойчиво провозглашаемой Феоклитом Фармакидом, главным теоретиком современной Греческой Православной Церкви, согласно которому независимость государства обязательно подразумевает необходимость церковной независимости для всей территории государства. Эта концепция, соответствующая взглядам 19-го века на отношения между государством и церковью, продолжает оказывать влияние на православное государственное правление в этом столетии. Она использовалась, например, чтобы обосновать автокефалию Польской Православной Церкви после Первой Мировой войны. Однако, обычно идею автокефалии искажало не понятие государства, а понятие государства-нации. Безусловно, сама по себе национальность не стала принципом церковной организации - о чем свидетельствует судьба Болгарского Экзархата в 19-м веке, когда филетизм (трибализм, национализм) был официально осужден как ересь Константинополем. Но национализм в сочетании с государственностью был очень могучей силой. Основной аргумент, наиболее мягко сформулированный, мы находим в предисловии патриарха Никона Московского в его предисловии к изданию Кормчей 1653 года: хотя Россия и получила христианство от Константинополя, это не влечет за собой обязательное и перманентное подчинение, так как «если нация построила независимое государство, которое не подчиняется греческой империи, и если поместная церковь постепенно стала сильнее, она вскоре может стать самоуправляемой во всех отношениях».[iv] Тот же самый аргумент в более жесткой форме мы встречаем в 19-м и начале 20-го века, так как прежнее ощущение единой православной ойкумены уступает место современным идеям национализма и государственности. Существует лишь несколько элементов, которые могут быть включены в современное определение автокефалии. Но даже исходя из них, можно понять, почему бесстрастное обсуждение этой темы представляет такие трудности. Читая книги и брошюры, напраленные против автокефалии церкви в Америке, например, можно подумать, что автор до сих пор борется с призраком Фармакида. К сожалению, поиск адекватного определения автокефалии не становится проще, когда мы обращаемся от нашей современной истории к более далекому прошлому, так как слово «автокефальный» имело огромное количество оттенков значений в разные эпохи.

Autokephalos (самоуправляемый) - используется иногда византийскими авторами в неформальном значении «политически независимый». Константин Багрянородный, например, использует этот термин для обозначения городов-государств Далматии.[v] Более часто встречается употребление словосочетания autokephalos arkhiepiskopos: епископ без викарных епископов, в прямом подчинении патриарху, а не митрополиту епархии. Наконец, autokephalos иногда используется в значении, близком современному формальному, для описания независимой самоуправляемой церковной структуры. Самый ранний случай употребления слова в этом значении встречается в Церковной истории Феодора Чтеца (540), где митрополия Кипра называется автокефальной, ведь она больше не в подчинении Антиохии.[vi]

Нил Доксопатр, церковный географ 12-го столетия, использует то же самое прилагательное, говоря о церквях Кипра и Болгарии: «они автокефальны, не подчиняются больше никакому престолу, правят своей властью и рукополагают своих епископов».[vii] Та же самая существенная характеристика автокефалии отмечается великоим канонистом 12-го столетия Феодором Вальсамоном: «прежде все главы епархий были автокефальными и избирались своими соответствующими синодами».[viii] В раннем средневековье автокефалия состояла «именно и единственно в том, что все епископы местности выбирались и поставлялись епископской коллегией данной местности, и предстоятель... не имел необходимости быть официально введенным в должность другим предстоятелем».[ix]

Как следует из цитаты Вальсамона, суть понятия автокефалии, определяемого таким образом, значительно противоречит употреблению слова «автокефальный». Еще прежде чем христианство утвердилось как государственная религия, прежде чем структуры управления были записаны в виде соборно принятых канонов, церковная организация в Римской империи уже строилась по аналогии с мирским управлением. В общем, за некоторыми важными исключениями, церкви каждой области, возглавляемые митрополитом (епископом главного города) и другими епископами в действительности представляли собой автокефальные единицы.[x] Они были автокефальными, они не становились автокефальными, им не была дарована автокефалия высшими инстанциями. В то же время, традиция, подтвержденная соборными канонами начиная с 4 столетия, несколько видоизменила это устройство. Так, правило 6 Никейского Собора гласит:

«Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, в Ливии, и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и Римскому епископу сие обычно, подобно и в Антиохии, и в иных областях да сохраняются преимущества Церквей».[xi]

Очень часто толкования этого канона подчеркивают привилегии Александрии, Рима и Антиохии как инстанций рангом выше митрополий. Однако необходимо уточнить контекст этих слов. Два предшествующих правила говорят об организации епархий, и в частности, о привилегиях митрополита, и после начального признания некоторых исключений, берущих начало в древней традиции, указанное правило вновь возвращается к проблемам церковной организации епархий:

«Вообще же да будет известно сие: Если кто без соизволения митрополита будет поставлен епископом, о таковом великий Собор определил, что он не должен быть епископом».

Также важно принимать во внимание обстоятельства, при которых образовалась эта «древняя традиция». Церковная организация в Египте и Италии не поспевала за изменениями в светском управлении, которые были внесены императором Диоклетианом к концу третьего столетия. В результате епископы Александрии и Рима были в действительности митрополитами над неколькими епархиями - и это было ощутимым отклонением от нормы, которое собор счел необходимым обосновать.

С другой стороны, собор, видимо, не счел другую «древнюю традицию», имеющую более строгие религиозные основания, достаточной причиной, чтобы изменить своему общему правилу подражать образцам светской администрации. В то время как епископа Иерусалима необходимо почитать на основании «обычая и древней традиции», на тот момент он оставался в юрисдикции митрополита Кесарийского, светского административного центра (правило 7 Никейского Собора).

Забота о поддержании целостности организации и органов власти епархий от вмешательства сверху еще более ярко выражена в правиле 8 Эфесского Собора:

«Боголюбезный соепископ Ригин и сущие с ним благоговейнейшие епископы Кипрской области, Зинон и Евагрий рассказали о новшестве, вводимом вопреки постановлениям Церковным и правилам святых Апостолов, которое посягает на свободу всех. По этой причине, поскольку общественные болезни требуют сильнейшего врачества, как больший вред приносящие, и тем более, если и древнего обычая не существовало, чтобы епископ города Антиохии совершал поставления в Кипре, как письменно и словесно возвестили нам благоговейнейшие мужи, пришедшие к святому Собору; то начальствующие во святых Кипрских Церквах да имеют свободу, без каких-либо притензий к ним, и без стеснения их, согласно правилам святых отцов, и согласно древнему обычаю, сами собой совершать поставление благоговейнейших епископов. То же да соблюдается и в иных областях, и повсюду в епархиях: дабы никто из боголюбезнейших епископов не простирал своей власти на чужую епархию, которая прежде и сначала не была под его рукою, или его предшественников: но если кто-либо уже простер и насильственно себе подчинил какую-то епархию, то да отдаст её: да не преступаются правила отцов, да не вкрадывается под видом священнодействия надменность мирской власти; и да не утратим постепенно и неприметно той свободы, которую даровал нам Своей кровию Господь наш Иисус Христос, освободитель всех человеков. И так святому и вселенскому Собору угодно, чтобы всякая епархия сохраняла в чистоте и без стеснения от начала принадлежащие ей права, согласно издревле утвердившемуся обычаю. Каждый митрополит, для своего удостоверения, может невозбранно сделать копию этого постановления. Если же кто-либо предложит постановление противное тому, что ныне определено: угодно всему святому и вселенскому Собору признать его недействительным».

Этот канон, процитированный здесь полностью ввиду его исключительного интереса, очень часто толкуют как дарование независимости церкви Кипра, будто бы Кипр был прежде в юрисдикции Антиохии.[xii] Однако сама формулировка канона свидетельствует о том, что Собор не даровал независимость Кипру, скорее подтверждал и сохранял независимость церкви Кипра вопреки тому, что было расценено как незаконное вмешательство Антиохии. Действительно, правило пытается сохранить свободы всех митрополитов и их епархиальные церкви, против новшеств, связанных с введением структур сверх-митрополий.

В то время как Ефесский Собор преуспел в сохранении независимости Кипра, он не препятствовал росту властных структур над митрополитами. Иерусалим со своим честолюбивым и беспринципным епископом Ювеналием (†458) получил ранг сверх-митрополии над тремя епархиями Палестины. Повсюду на востоке Антиохия расширяла свое влияние на основании 6 правила Никейского Собора, который к 5-му веку толковался как получение этим престолом статуса сверх-митрополии над светскими провинциями Востока. Наиболее показательным в этом отношении было возвышение Константинополя. Правило 3 Константинопольского Собора (381) дало этому престолу неопределенное «преимущество чести» после древнего Рима. В последущие несколько десятилетий епископы Константинополя смогли установить свою власть над тремя небольшими провинциями Понта, Асии и Фракии, несмотря на существование сложившейся епархиальной структуры и явное отсутсвие «древнего обычая», который бы мог оправдать такой ход событий. На Соборе в Халкидоне (451), при твердой подержке императора, архиепископ Анатолий Константинопольский получил частичное утверждение новой стуации, что впоследствии было сформулировано как правило 28 этого Собора. В то время как назначение епископов провинций осталось в руках епархиального синода в подчинении у митрополита, сами митрополиты должны «назначаться архиепископом Константинопольским, после проведения надлежащих выборов согласно обычаю, и после доклада ему об этом». Вдобавок, «епископы указанных провинций, как например среди варваров» тоже должны поставляться им. В действительности, епархии трех светских провинций Понта, Асии и Фракии таким образом перешли от автокефалии к автономии, а архиепископ Константинополя стал митрополитом митрополитов, как это и было.[xiii]

Немногим более чем через сто лет структурные образования, предусмотренные отцами Никейского собора, преобразовались в систему из пяти больших экклезиальных делений, возглавляемых епископами Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима. Но подобная «пентархия» все еще очень далека от нашей современной системы автокефальных церквей. Эти большие экклезиальные деления все являются частями одной мировой Римской империи, очевидно, их существование не связано с политической независимостью соответствующих светских структур или с национальностью. Само слово «ethos» - нация, используется просто как синоним провинции, без единой из его современных коннотаций (Апостольское правило 34). Я нарочно не называю эти большие подразделения патриархатами, потому что (1) в те времена слово «патриахат» редко использовалось в этом контексте, и (2) есть некоторое предположение, что эти подразделения все же рассматривались, так же как и современные патриархаты, как квази-суверенные единицы. Фактически, даже сам термин «патриарх» впервые используется в современном значении, как единое определение глав этих делений, только Юстинианом в 6-м веке. В основном использовались другие титулы: в Риме и Александрии - «папа», в Антиохии - «архиепископ» или «экзарх», в Константинополе - «архиепископ». Поэтому даже когда писатели упоминали о Церкви в Константинополе, они не имели в виду патриархат Константинополя как объединенные территории Понта, Асии и Фракии, в противовес патриархату Иерусалима или патриархату Антиохии, в который входили три провинции Палестины и восточная провинция соответственно. Они подразумевали Константинополь в отличие от Сардии, Кесарии или Гиппона Регийского. У этой церкви был ряд преимуществ, привилегий и прав, но у других церквей были иные привилегии, прерогативы и права. Рим присылал паллий архиепископам-митрополитам по всему Западу, Александрийского папу предваряло на официальных событиях определенное количество свещеносцев. Список этих привилегий, прерогатив и прав на самом деле бесконечен. Они могли возникать различными способами: по «обычаю и древней традиции» в случае более древних апостольских церквей, но также по высочайшему предписанию или решением собора правящей церкви (т.е. Вселенским Собором). Независимо от источника, казалось, что их жадно добивались и ревностно хранили.

Итак, мы рассмотрели подробно только лишь право поставлять епископов и митрополитов, и, как видно, право делать это без всякого обязательного выражения зависимости от других церковных инстанций было основной составляющей автокефалии. В период, о котором идет речь, это право все еще существовало отдельно от еще одного важного права, которое у нас сегодня зачастую ассоциируется с автокефалией: права разрешать споры, и в особенности принимать жалобы. Именно в 4-м столетии, когда арианская полемика выбила из колеи церковную жизнь, дебаты быстро вышли за пределы провинции. Были необходимы механизмы для их разрешения, и их нужно было внедрять незамедлительно. Они необязательно должны были иметь отношение к механизмам контроля за рукоположениями. Согласно правилу 14 Собора в Антиохии (341):

«Если какой-нибудь епископ будет судим за какие-либо проступки, и случится, что епископы той области будут в разногласии о нем, одни признавая подсудимого невинным, а другие - виновным, то, ради прекращения всякого сомнения, угодно святому Собору, чтобы епископ Митрополии призвал из ближней области некоторых других епископов, которые вновь рассудили бы дело и разрешили сомнение, дабы они вместе с епископами той области утвердили то, что будет постановлено».

Известные каноны об обжаловании собора Сардийского (343), подтвержденные императорскими палипмсетами 382 и 445, предоставляли более сложные способы решения аналогичных ситуаций: при определенных обстоятельствах Римский понтифик мог пересмотреть дело, созвать новый суд из епископов соседних епархий, и, если требовалось, послать пресвитеров со стороны для участия в таких судах (правило 3, 4 и 5). Собор в Константинополе в 382 году незначительно изменил положения Собора в Антиохии: больший суд, в который будут входить епископы соседних епархий, должен включать также епископов из той же светской провинции.[xiv]

Императорский эдикт 421 года внес дальнейшие изменения, разрешив апелляцию к Константинополю для Понта, Асии, Фракии, Иллирии и Востока (т.е. со стороны гораздо большей местности, чем та, что входила в состав Константинопольского патриархата); эта возможность получила церковное признание в правилах 9 и 17 Халкидонского Собора (451): «Если же на митрополита области епископ или клирик имеет неудовольствие: да обращается или к экзарху великия области, или к престолу царствующаго Константинополя, и пред ним да судится».

Конечно же, эти положения о жалобах в Константинополь были утверждены, прежде всего, благодаря присутствию Константинополя в так называемом synodos endemousa - постоянном синоде. Этот синод все еще не был главным административным органом Константинопольского патриархата, включая вышестоящих митрополитов Понта, Асии и Фракии, и подчиняясь архиепископу столицы. Скорее, он был все еще неустойчивой структурой, иногда включающей в себя представителей дальних Иллирии и Востока. Как таковой, он был подходящей заменой Вселенскому Собору для решения дисциплинарных вопросов, что подтверждал эдикт 421 года.[xv]

Вторжение германских племен на Западе, возникновение монофизитства и арабское завоевание Востока внесли важные изменения в церковную географию. Верховная церковь, в действительности сократившаяся до одного великого престола - Константинопольского - переживала период централизации. Рим, отрезанный от грекоязычных провинций Сицилии и Южной Италии, был предоставлен сам себе; Александрия, Антиохия и Иерусалим были почти полностью забыты. Всяческие практические основания пентархии патриархов как системы церковной организации в эпоху Юстиниана были утрачены. Тем не менее, теория пентархии обрела новую силу, особенно во время богословских споров. Чтобы противостоять имперскому вмешательству в догматических вопросах, церковные деятели, такие как Феодор Студит, утверждали, что таким авторитетом располагает вся Церковь, представленная пятью патриархатами.[xvi]

Со временем эта теория приобрела квази-богословский статус. Типичным примером тому может служить письмо Петра Антиохийского (1054), который стыдит Петра... за присвоение титула патриарха:

«Как тело человека управляется одной головой, но имеет много членов, которые управляются пятью чувствами... Также и тело Христово - которым и является Церковь верных - состоит из разных народов или членов, и также управляются пятью чувствами - пятью великими престолами, упомянутыми выше, - которыми правит одна голова, Сам Христос. Так как не может существовать более пяти чувств, также и существование иного патриарха, кроме пяти, не дозволено».[xvii]

В золотой век Византии пентархия представляет идеальное церковное устройство: идеал гармонии, взаимной поддержки, согласованности и прежде всего согласия. Поэтому неудивительно, что отсылки к теории пентархии особенно часто встречаются византийской полемике 12-го столетия против римского понимания первенства: конечно же Рим обладал какими-то уникальными привилегиями и прерогативами, однако ни Рим, ни любой другой престол не мог заявлять о своей полной авторитетности для остальных.

Несмотря на господство теории пентархии на протяжении 12-го столетия, на практике уже существовали некоторые исключения - поместные церкви, которые не входили в число 5-ти патриархатов, однако имели право назначать своих епископов. Исключительный статус одной такой церкви, церкви Кипра, объяснялся приверженцами теории пентархии прямым разрешением Вселенского Собора; однако, существовали и другие исключения, в особенности, на окраинах империи. Основания для автокефалии Грузии были заложены в пятом столетии, когда, в ответ на политический союз и принятие его Энотикона, император Зенон признал католикоса Грузинской Церкви автокефальным, хотя еще в некоторой степени связанным с Антиохией. В начале 7-го столетия Грузинская Церковь вернулась к халкидонскому православию, но сохранила свой исключительный статус, и была полностью независимой до восьмого века.[xviii]

Имперскими приказами были также созданы еще две автокефальные церкви. В 666 году император Константин II наделил привилегией архиепископа Равенны и соответствующие светские власти, объявив церковь Равенны автокефальной. В 667 году, однако, митрополиты Равенны вновь должны были поставляться Римом, и, ввиду эфемерного характера автокефалии церкви Равенны, случай не вошел в историю церкви.[xix] Случай с Юстинианой Примой имел гораздо более значительные последствия для канонической традиции. Чтобы почтить место своего рождения, император Юстиниан издал в 535 году новеллу, фактически наделяющую архиепископа Юстинианы Примы полномочиями патриарха над большей частью Балканского полуострова,

«чтобы нынешний Святейший глава нашего родного города, Юстинианы Примы, был не только митрополитом, но архиепископом и чтобы другие провинции были под его властью.. чтобы Ваше Блаженство и все главы Церкви Юстинианы Примы имели ранг архиепископа и имели все привилегии, власть и авторитет для епископов, которые дает этот титул: чтобы Ваше Святейшество могло поставлять епископов, имело наивысшее священное достоинство в указанных провинциях, чтобы это наивысшее достоинство и эти почести были закреплены за самим престолом, чтобы у этих провинций не было иного архиепископа, и чтобы Вы не зависели от Фессалоники... Когда, однако, Ваше Святейшество уйдет из этой жизни, Ваш преемник будет поставлен собором священных митрополитов вашего престола...»[xx]

Условия этой новеллы, повторенные в новелле 131, дают ясное представление о том, что сегодня следует считать автокефальной церковью, даже если слово «автокефальный» само по себе не употребляется, и хотя само местоположение Юстинианы Примы было вскоре забыто в результате славянских вторжений 7 века, законоположения относительно престола продолжали играть важную роль в церковной политике Балканского полуострова на протяжении всего средневековья.

В течение периода Первой Болгарской империи Византия эпизодически признавала существование независимого Болгарского патриархата, но это делалось скорее по необходимости, чем согласно правилам новеллы Юстиниана, признание скорее де факто, чем де юре. Однако, ситуация изменилась после разрушения независимого Болгарского государства императором Василием II в 1014 году. Хотя болгарский предстоятель Иоанн Охридский был вынужден сменить титул патриарха на архиепископа, серия императорских новелл подтверждала именно ту юрисдикцию, которой он ранее обладал.[xxi]

После смерти Василия Иоанн был заменен греком, и постепенно греки стали доминировать в рядах высшей иерархии. Тем не менее, как это ни парадоксально, но основной заботой греческих архиепископов было сохранение древних привилегий их престола против вмешательства Константинополя. Например, Феофилакт Охридский (1075), бывший клирик Софийского Собора, однажды жаловался:

«Почему патриарх Константинополя участвует в делах болгар, хотя он и не имеет права рукополагать их автокефальных епископов, а также не имеет никаких других привилегий среди них?»[xxii]

Точно так же Иоанн Комнин (†1143), племянник императора Алексия I, возродил для себя титул архиепископа Юстинианы Примы.[xxiii]

Яростная защита привилегий Юстинианы Примы Иоанном Охридским, наряду с продолжением существования автокефальных церквей Кипра и Грузии, представляет особое значение для золотого века канонической мысли Византии 12-го столетия, потому что исследователи церковной организации считали себя обязанными хотя бы упоминать эти аномалии. Иногда существование этих автокефальных церквей вызывало даже нарекания. В своем трактате по церковной географии (1143) Нил Доксопатр посвящает по небольшому абзацу каждой из церквей - Болгарии и Кипра, и затем нетерпеливо добавляет - «ну и довольно о них», и тут же продолжает рассуждение о мистическом значении пентархии, пяти чувствах единой главы - Христа, учрежденных Самим Святым Духом.[xxiv] Профессиональные канонисты, с другой стороны, уделяют гораздо больше внимания этим исключительным случаям. Вальсамон, к примеру, предлагает обнадеживающий отчет о происхождении этих церквей:

«Итак, заметь из настоящего правила, что в древности все митрополиты епархий были независимы (автокефальны) и рукополагаемы были своими собственными соборами. А изменено это 28-м правилом Халкидонского Собора, которым определено, чтобы митрополиты понтийской, асийской и фракийской области, и еще некоторые другие, указанные в том правиле, были рукополагаемы патриархом Константинопольским и подчинены ему. Если же находишь и другие независимые (автокефальные) Церкви, как-то: Болгарскую, Кипрскую и Иверскую, не удивляйся этому. Архиепископа Болгарского почтил император Юстиниан: читай 131-ю новеллу его, находящуюся в 5-й книге Василик титул 3, глава 1, помещенную в толковании 5-й главы, 1-го титула настоящего собрания. Архиепископа Кипрского почтил Третий собор: читай этого собора правило 8-е и 39-е правило Шестого собора. А архиепископа Иверского почтило определение Антиохийского собора. Говорят, что во дни господина Петра, святейшего патриарха Феополя, то есть великой Антиохии, было соборное распоряжение о том, чтобы церковь Иверская, подчиненная тогда патриарху Антиохийскому, была свободною и независимою (автокефальною)».[xxv]

В то время как описание Вальсамона не согласуется с последующей исторической школой,[xxvi] его основная позиция ясна. Автокефалия - равно как и любой другой аспект над-епископальной организации - устанавливается путем законодательных актов, будь то решение Вселенского Собора или распоряжение Матери-Церкви, или высочайший указ.

Такое прагматическое понимание церковной организации присутствует в исследовании Вальсамона о патриархатах. Церковь Иерусалима, например, была основана апостолом Иаковом;[xxvii] тем не менее, она была подчинена митрополиту Кесарии, пока правило 7 Никейского Собора не почтило ее ввиду смерти и Воскресения Христова.[xxviii] Даже Церковь Рима, основанная апостолом Петром[xxix], обязана своими прерогативами и привилегиями решениям Вселенских Соборов (напр. Никейскому, правило 6), а прежде всего так называемому «Дару Константина».[xxx] Константинополь, с другой стороны, не мог похвастать таким выдающимся основателем[xxxi]; но так как он был имперским городом, правило 3 Второго Константинопольского и правило 28 Халкидонского Соборов присудили ему все привелегии, которыми обладал древний Рим, включая данные «Даром Константина».[xxxii]

Однако труды Вальсамона не применимы к более метафизическим аспектам теории пентархии или для любых других исключительно богословских подходов к церковному устройству. В то время как он посвящает целый трактат описанию и определению полномочий и прерогатив пяти патриархатов, он едва ли интересуется их мистическим или символическим значением. Скорее, для Вальсамона патриархаты, предстоятели, специальные прерогативы и другие аспекты над-епископской организации учреждаются посредством законных актов, которые, в свою очередь, создаются в ответ на различные конкретные обстоятельства, прежде всего политического характера. Вновь и вновь Вальсамон подчеркивает, что Константинополь, как и прежде Рим, почитается потому, что это главный город империи.

Типичное византийское предпочтение Вальсамона писаного закона, конечно же, отличается от чувствительности ранней церкви к древнему закону и традиции. В то же время, его понимание важности политических обстоятельств для церковной традиции является частью давней традиции - писаной и неписаной - соответствия структурам светской власти. Однако ставить церковную организацию в зависимость от причуд политиков тоже довольно опасно. Уже в 4 веке св. Василий Великий столкнулся с произвольным делением епархий светским указом[xxxiii], и в следующем веке правило 12 Халкидонского Собора касалось как раз этой проблемы. Вальсамон слишком хорошо осознавал эту опасность и пытался найти средство обеспечения стабильности, говоря о необходимости законных актов для внесения любых изменений в церковный статус. Точнее, он ссылается на правило 37 Трулльского Собора (692), который сохраняет права и статус епископов, лишенных возможности быть в своей епархии в случае варварского нашествия. Именно на этом основании он защищает прерогативы патриархов, которые попали во враждебные руки католиков, среди них и его антиохийский престол.[xxxiv] К сожалению для истории православного канонического права, Вальсамон прожил не очень долго и не смог описать полный спектр экклезиологических проблем, которые могут возникнуть про политических катаклизмах. В 1204 армия западных крестоносцев захватила Константинополь, сделав его столицей Римской империи. Вскоре после этого политического кризиса настал кризис экклезиологический.

С римским завоеванием остатки византийской церковной и политической системы оказались в подвешенном состоянии. С одной стороны, значение императорской воли и присутствия для церковной организации всегда признавалось в Византии. Но где сейчас империя? Несколько греческих государств-преемников образовалось на прежней территории империи, но ни одно из них не обладало неоспоримой легитимностью династии, силовым преимуществом или, что наиболее важно - ни к одному не относился царский город Константинополь. С другой стороны, коронация патриархом была важным моментом возведения в сан императора. Но теперь латинянин был интронизован патриархом в Константинополе, а патриарх, бывший до 1204 года, Иоанн Х Каматир, нашел убежище в Болгарии, подчеркнуто игнорируя приглашения ко двору Никеи, ведущего греческого государства-преемника. Сложное взаимодействие между церковью и империей в Византии оказалось парализованным. Происходили бурные дискуссии о церковной юрисдикции, но определенных решений вынесено не было, даже на уровне теории. Многие ключевые канонические вопросы были затронуты, но остались без ответов - или же ответов было слишком много. Подробное рассмотрение церковной политики этого периода на данный момент неуместно[xxxv], но краткий очерк некоторых имеющих к ней отношение канонических вопросов, возможно, выявит причины, по которым автокефалия, относительно четко определяемая в предыдущие периоды, становится предметом споров и разногласий.

Инициатива восстановления старых форм византийского двора была предпринята Феодором I Ласкарисом, императором Никейским. Патриарх Иоанн Каматир, который отверг предложения Ласкариса, умер в 1206, и патриарший трон оставался незанятым до 1208 года. Затем, добившись поддержки одного из анатолийских митрополитов, Ласкарис устроил назначение Михаила Авториана патриархом. Вскоре после этого Авториан короновал Ласкариса императором. Таким образом, некоторым подобием аллелогении греческий патриарх и император снова правили двором в Никее. Стоит ли говорить, что остальные греческие государства очень не скоро приняли этот новый порядок?

Авториан и его преемники пользовались значительным авторитетом даже в областях, на которые не распространялась политическая власть Никеи. Греки, оставшиеся в оккупированном латинянами Константинополе, часто обращались к ним за руководством[xxxvi], патриарх Антиохии просил отпущения грехов после того как он подчинился Папе[xxxvii]; епископы Кипра просили согласия на проведение новых выборов архиепископа[xxxviii]; армяне и латиняне обсуждали возможный церковный союз[xxxix]; русские переписывались...[xl] В то же время патриархи были крайне привержены Никейскому делу, и в результате их претензии на юрисдикцию встречали резкое сопротивление со стороны греческих государств-преемников.

В далеком Трапезунде, где Давид и Алексий Комнины, внуки императора Андроника I, учредили небольшую империю, поместный митрополит стал фактически автокефальным. Церковные отношения с патриархом в Никее были восстановлены только в 1260, когда патриарх Никифор II, чтобы заручиться участием Трапезунда в будущей кампании императора Михаила VIII Палеолога, признал право церкви Трапезунда улаживать все свои внутренние дела и поставлять своих епископов и митрополитов, при условии, что патриарх Константинопольский будет присутствовать при возведении в сан митрополита Трапезунда.[xli] По такой же схеме действовали в Эпире, где Михаил Дука и Феодор Комнин Дука оказались достойными соперниками Никейским Ласкарисам. Митрополит Иоанн Апокавк Навпактский, игнорируя претензии Никейских патриархов, установил контроль над ставропигальными монастырями (монастырями в прямом подчинении патриарху, а не местному епископу) и продолжал посвящать в сан епископов и собратьев митрополитов.

Затяжная церковная и политическая дуэль между Никеей и Эпиром обрела новый поворот в 1219 году, когда Никейский патриарх Герман II посвятил Савву, крестного сына сербского короля, в автокефальные епископы Сербии. Так как 6 церковных провинций (епархий), включая церковь Сербии, были до этого времени под юрисдикцией автокефального архиепископа Охридского, каноничность посвящения была тут же поставлена под вопрос. В исполненных гнева письмах патриарху и «монаху Савве» Димитрий Хоматиан - архиепископ Охридский, выдающийся канонист и поборник господства Эпира, утверждал, что это посвящение противоречит 2-му правилу Константинопольского Собора, 35 правилу Святых Апостолов и 13 правилу Собора Антиохийского (все направленные против епископов, совершающих рукоположения вне границ своей юрисдикции), правилу 12 Собора Халкидонского (против поставления двух митрополитов в той же самой провинции путем обращения к светским властям) а также правилу 8 собора Эфесского (защита церкви Кипра от вмешательства патриарха Антиохии).[xlii]

Само собой разумеется, канонические преимущества позиции Хоматиана игнорировались и Сербией, и Никеей. Однако, вскоре Хоматиан смог уравнять счет. В 1224 году Феодор Комнин Дука, правитель Эпира, отвоевал Фессалонику у латинян, доказав, что его государство является серьезным претендентом в гонке за возвращение Константинополя и восстановление империи. Амбиции Феодора были в прямом смысле увенчаны Хоматианом, который короновал его императором и помазал его на царство вопреки притязаниям никейских Ласкарисов. Как можно было ожидать, патриарх Герман II поставил под сомнения законность действия Хоматиана: с каких пор архиепископ Болгарский имел право короновать императоров? Как посмел священнослужитель Охридский посягнуть на право патриарха помазать императорское чело? Как он мог присвоить себе патриаршее право освящать миро для помазания?[xliii] В свою очередь Хоматиан возражал, что в качестве главы автокефальной Церкви Юстинианы Примы он мог помазывать любых императоров, где и как он захочет, потому что ни помазание императоров, ни варение мира не являются эксклюзивной прерогативой патриарха. Вне всякого сомнения - Хоматиан признает - я должен был подстраиваться под обстоятельства, считая, что лучше отвечать велениям времени, чем следовать предписаниям закона. Но разве не тот же случай был, когда император и патриарх были поставлены в Никее?

В конце концов, разве кто-то когда-либо слышал, чтоб один и тот же человек был митрополитом в Никее и патриархом в Константинополе? Не все, кто пережил разрушительную войну римских завоевателей, отправились в Константинополь для провозглашения императора. Многие отправились на запад (т.е. в Грецию), где они также провозгласили императора. Ввиду настолько резко изменившихся обстоятельств патриарх Герман тем более не должен был позволить жителям западных стран управлять своими делами самостоятельно, и довольствоваться управлением делами в Анатолии.

Триумф Эпира был недолгим. В 1230 Феодор был решительно разгромлен, пойман в плен и ослеплен Болгарским царем, Иоанном ІІ Асеном. Хотя государство Эпир уцелело, оно более не было серьезным соперником Константинополю, и на его месте Никея могла утвердить свой авторитет в вопросах церковных, также как и политических. Знаком изменчивых времен было посещение Эпира патриаршим экзархом в 1232. Митрополит Иоанн Апокавк, лидер движения за церковное отделение Эпира, был вынужден уйти в монастырь. Хоматиан сохранил за собой престол, и Охрид остался автокефальным, но его значимость и географическая протяженность существенно уменьшились. Еще до того, как церковь Сербии вышла из-под юрисдикции Охрида, церковь восстанавливаемой Болгарской империи, аналогично состоящая из провинций, бывших ранее в юрисдикции Охрида, стала фактически автокефальной со своим патриархом в Трново, и в 1235, игнорируя требования Охрида, патриарх Константинополя в Никее вместе с другими восточными патриархами даровал официальное признание этому новому патриархату.

После падения Эпира императоры и патриархи Никеи не имели серьезных соперников в греческом мире. Юрисдикционная путаница периода 1204-30 фактически сошла на нет, и после отвоевания Константинополя у латинян (1261) император и патриарх переехали из Никеи обратно в царский город, восстановив некоторое подобие прежнего status quo. Однако с 1204 года в церковной организации произошел ряд изменений, которые серьезно повлияли на значение понятия «автокефалия». Прежде всего, изменилась церковная география. Вдобавок к автокефальным церквям, описанным Вальсамоном - в Охриде, на Кипре и в Грузии - теперь появилась автокефальная церковь Сербии под юрисдикцией архиепископа города Пек и автокефальная церковь Болгарии под патриархом Трново.

Эти две церкви имели ряд общих характеристик, которые отличали их от других православных церквей, и в то же время предвосхищали церкви нового времени. По крайней мере, во время своего создания автокефальные церкви Юстинианы Примы и Кипра - а также пять древних патриархатов - были частью одной империи и получали законное подтверждение своего статуса односторонним решением императора или Вселенского Собора. Новые учреждения, с другой стороны, были результатом двустороннего соглашения между двумя гражданскими правительствами, отражая тенденцию рассматривать автокефалию как признак независимого национального государства. Таким образом, патриархат Болгарии был санкционирован как часть «пакета сделки», которая требовала также альянса против латинского императора и брака сына Феодора Ласкариса с дочерью болгарского царя. Аналогичные политические соображения были положены в основание Сербской церкви. В то время как ранее автокефалия означала независимость строго на церковном уровне, теперь она означала политическую независимость, которая выражалась в праве освящать миро для миропомазания императора. Одним из любопытных результатов этого действительного переопределения термина было то, что автокефалия постепенно становилась (по отношению к нормам предыдущих столетий) условной и частичной, ограниченной договором и отзываемой. Например, в обмен на автокефалию церкви Сербии и Болгарии согласились поминать за литургией патриарха Константинополя и - по крайней мере в случае с Болгарией - платить ему ежегодный налог.

Другая черта, свойственная новым автокефальным церквам, - это то, что церковное признание их статуса сначала пришло от патриарха Константинополя. Вальсамон, как представитель более ранней канонической традиции в данном случае, признавал, что церкви могли становиться автокефальными множеством способов, и ни в коем случае не наделял Константинополь специальными привилегиями по этому поводу. Однако на тот момент, когда вопрос автокефалии стал так сильно привязан к непосредственной политической ситуации соперничества между Никеей и Эпиром, претензии «Матери-Церкви» - Охрида - были проигнорированы, и полномочия Константинополя были расширены. Бесспорно, один элемент ранней экклезиологии, казалось, сохранился хотя бы на некоторое время: идеал консенсуса, представленный пентархией. Возведение в сан архиепископа св. Саввы также могло состояться, когда клирики издалека собрались в Никее на общеправославный синод, созванный Феодором Ласкарисом для обсуждения возможных переговоров с Римом. Гораздо более обоснованным было участие патриархов Александрии, Антиохии и Иерусалима в решении признать церковь Болгарии автокефальным патриархатом. И все же в этих эпизодах престиж пентархии меркнет, в то время как престиж патриарха Константинополя растет. В следующем поколении, к примеру, в «Житии св.Саввы» Доментиана о патриархе пишут как об «отце отцов всей вселенной», который дает новому архиепископу - «своему новорожденному сыну» - все знаки власти и предписывает православным христианам внимать ему, как бы они внимали самому патриарху. Одним словом, уже в 13-м веке мы встречаем упоминания о той концепции патриаршей власти, которая станет особенно популярной в 14-м веке - концепции, изложенной в известном письме патриарха Филофея Коккина на Русь:

«Так как Господь поставил меня, недостойного, главою всех христиан вселенной, как защитника и пастыря их душ, все они полагаются на меня, их отца и учителя. Если бы это было возможно, я бы должен был ходить по улицам и странам по всей земле и учить их Слову Божьему, непрестанно, так как это наш долг. Но так как это не по силам одному слабому и беспомощному человеку обойти всю вселенную, я, недостойный, избираю лучших из людей, известных своими добродетелями, и посылаю их во все концы вселенной. Один из них едет в вашу страну, к тем множествам народов, что населяют ее, иные отправляются в другие концы земли, еще кто-то направляется в другие места, и поэтому каждый, в предназначенном ему месте и стране, имеет территориальные права и свой епископский престол, и все права, которыми обладаю я, недостойный».

Здесь один незначительный эпизод, возможно, достоин упоминания. Как только начались споры между Эпиром и Никеей, митрополит Иоанн Апокавк получил письмо, в котором его соперник добавил слова «Вселенский Патриарх» в свою подпись. На это Апокавк заметил, что никогда за долгие годы своей службы на должностях Константинопольского патриархата он не встречал ничего подобного. Это утверждение кажется маловероятным на первый взгляд, так как титул «Вселенский Патриарх» возник в 6-м столетии. Однако в 12 столетии, оказывается, его употребляли не очень часто, по крайней мере, в официальных подписях. Уже в 13 столетии его употребляли гораздо чаще и в официальных документах, и везде. К примеру, в житии св. Саввы Доментиан использует этот титул при каждой возможности - будто патриарх заменил императора, а империя является центром вселенной, как символ единства православных христиан мира. В то время как империя превратилась в подобие прежней себя, некоторые патриархи, как например Герман ІІ, могли с некоторым правдоподобием говорить о своем пастырском авторитете среди обитателей Крыма, армян, русских, и мелкитов Иерусалима. Наряду с тем, что эти патриархи отвергали претензии папы на вселенский авторитет, вместе со старыми упоминаниями о пентархии встречаются упоминания различных наций, которые чувствуют так же как греки, эфиопы и сирийцы внутри страны, абхазы, аланы, готы, хазары, Россия с ее множеством народностей, царство болгар, богатое победами.

В 13 столетии возникает новое чувство универсализма, но вместе с ним растет и новое чувство национализма. Это довольно очевидно в учреждении новой болгарской и сербской автокефалий. Епископы, рукоположенные Саввой для его новой церкви, были сербами в противовес грекам, а в таких местах, как Рас, где был греческий священник на приходе - он был выдворен, к ужасу Димитрия Хоматиана. Подобное чувство национальной идентичности наблюдается и в некоторых греческих кругах в этот период - обстоятельство, которое позволяет объяснить пафос экклезлогического диспута между Эпиром и Никеей. Если сербов и болгар устраивало иметь свою собственную церковь и свое собственное государство, почему это не годилось для западных греков? Кажется, именно эту линию рассуждения избрали Иоанн Апокавк и Димитрий Хоматиан. Они не претендовали на вселенскость. Они желали признавать авторитет патриарха в его сфере и даже упоминать его первым на литургии. Но они отказывались признавать Феодора Ласкариса всеобщим императором. Он был всего лишь правителем в Никее, а у них на западе было свое государство. Но для Никеи такой подход к политической и церковной жизни был неприемлем. С точки зрения Никеи, об автокефалии для западных греков не могло быть и речи, в то время как автокефалия болгар и сербов была чем-то естественным. Могло быть только одно греческое государство и одна греческая церковь.

В ходе этих 13-тивековых противоречий автокефалия становится все более ситуативной, будучи больше обусловленной политическими нуждами, чем прежней канонической традицией церкви. Частично это происходило потому, что стороны-участники зачастую «жонглировали» канонами, чтобы подогнать их под свои личные цели; но также еще и потому что сами каноны, будучи продуктом империи и будучи обусловленными самим существованием христианской империи, не смогли дать последовательных и однозначных ответов на злободневную проблему. Последующий военный и политический триумф Никеи, возрождение империи давали отсрочку юрисдикционного хаоса и гарантировало продолжение - а также и экспансию - власти патриарха Константинополя, Нового Рима. Но канонические проблемы, возникшие с крахом империи, остались - и по сей день остаются неразрешенными.

* * *

Данное историческое исследование «автокефалии» должно развеять как минимум одно заблуждение. Очень часто автокефалию считают неоспоримым, самоочевидным и фундаментальным принципом православной экклезиологии, как будто понятие автокефалии осталось - и должно оставаться единообразным и неизменным. Но, как мы убедились, формы над-епископской организации в православии очень сильно варьировали. В древности каждая провинция фактически имела свою автокефальную церковь. В период империи наблюдалась заметная тенденция централизации, сначала в форме патриархатов, а затем вокруг единого центра, Константинополя. Но в 12 веке мы вошли в новый период в истории церковной организации, в тот период, когда мы больше не можем апеллировать к тому или иному изолированному историческому прецеденту.

Здесь, с помощью примеров, можно прокомментировать положение православия в Америке. Как говорилось в начале эссе, Московский Патриархат взял за аксиому тот принцип, согласно которому любая автокефальная Церковь имеет право даровать автокефалию любой их своих частей, и на этом основании признал автокефальной свою бывшую Северо-Американскую Миссию, ныне Православную Церковь в Америке.

Константинопольский Патриархат резко протестовал против этой автокефалии, утверждая, что только Вселенский Собор может окончательно учредить автокефальную Церковь, и всякие внутренние договоренности должны быть в конечном итоге одобрены Константинополем. Нынешний подход Москвы вполне согласуется с идеями 19-го столетия, для которых автокефальная Церковь - религиозный партнер суверенного национального государства, в то время как подход Константинополя выдержан в духе «новейших томосов автокефалии», на которые он так часто ссылается, хотя он и игнорирует большую часть исторических свидетельств, приведенных здесь. И все же в своих официальных речах ни Москва, ни Константинополь не берут в расчет все аспекты реальной американской ситуации. Москва пыталась игнорировать множество взаимопресекающихся этнических юрисдикций в Америке, или же, в лучшем случае, рассматривала их как досадные отклонения, в то время как Константинополь не мог признать существование, рост и значение - или даже допустить саму возможность - подлинной Церкви, которая была бы одновременно и американской и православной.

В результате спор о том, «кто имеет право даровать автокефалию», был тщетным, без возможности прийти к единому мнению.

Во всей этой полемике следует также отметить несоответствие между духовным содержанием и каноническими формами, так что та же самая Церковь может рассматриваться одной стороной как автокефальная, а другой - как автономная или же вообще совершенно неканоничная. Подлинная церковная жизнь может присутствовать, но тем не менее игнорироваться или характеризоваться негативно. И наоборот - при отсутствии подлинно духовной жизни в то же время может быть получено каноническое признание.

Таким образом, когда мы спорим о том, кто имеет право даровать автокефалию, когда мы ждем, что Великий и Священный Собор даст ответ на этот вопрос, на деле мы не учитываем сам источник канонического хаоса нашего времени: тот жалкий экклезиологический номинализм, который пренебрегает духовной реальностью в пользу пустых названий, притязаний и титулов. Не стоит ли нам перейти к обсуждению более реальных проблем, каким бы болезненным нам это не казалось? Достаточно ли мы неравнодушны - достаточно ли мы возлюбили, чтобы взять на себя этот крест - крест правды?



[i] См. переписку между Константинополем и Москвой на предмет автокефалии Православной Церкви Aмерики, собранной в St Vladimir's Theological Quarterly, 15 (1971) 42-80.

[ii] A. Bogolepov, Toward an American Orthodox Church (New York 1963) 15.

[iii] S.v. ekklêsia.

[iv] Цит. по А.Bogolepov, 18-19.

[v] De administrando imperio 29, ed. G. Moravcsik (Washington 1967) 126.

[vi] Excerpta ex ecclesiastica historia 2.2, PG 86.1, cols 183-4,

[vii] Notitia thronorum patriarchalium, PG 132, col 197.

[viii] Комментарий на правило 2-е Первого Константинопольского (Второго Вселенского) Собора

[ix] Bp Pierre (L'Huillier), "Problems Concerning Autocephaly" (Greek Orthodox Theological Review 24 (1979) 165-91 на стр. 168.

[x] См. в частности правила 8, 9, 11, 13, I5, 19, 10 Антиохийского Собора, правило 2-е Первого Константинопольского Собора. По теме подражания структурам светской власти см. F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the legend of the Apostle Andrew (Cambridge, MA 1958) 5-38, и его же Byzantium and the Roman Primacy (New York 1966), особенно 27-39.

[xi] Здесь и далее, если не оговорено иначе, переводы древних соборных правил цитируются по изданию The Seven Ecumenical Councils, A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd ser, vol 14, иногда в несколько измененном виде.

[xii] Как например, Вальсамоном. См.выше стр. 101.

[xiii] См. в частности Bp Pierre (L'Huillier), "Un aspect estompé du 28e canon du Chalcedoine," Revue de Droit Canonique 29 (1979) 12-22, и Le decret du Concile de Chalcedoine sur les prérogatives du siège de la Tres Sainte Église de Constantinople, Messager de I'Exarchat du Patriarche Russe en Europe cidentalenos, 101-4 (January-December 1979) 33-69.

[xiv] Обычно включается в канонические сборники как правило Первого Константинопольского Собора (381).

[xv] По synodos endemousa см. исследование I. Hajjar, Le synode -permanent dt I'Église Byzantine des origines au X-ieme siecle (=Orientalia Christiana Analecta 164, Rome 1967).

[xvi] Напр., Послания, 124, PG 99, col 1417: «здесь мы не обсуждаем мирские дела. Судить их есть право императора и светского суда. Мы здесь обсуждаем божественные и небесные суждения, а они принадлежат тем, кому сам Бог Слово сказал «Что свяжете...» Кому же даны эти полномочия? Тому, кто держит Римский престол, который есть первый престол, тому, кто держит престол Константинополя, второй престол; затем идут престолы Александрии, Антиохии и Иерусалима. Это пятидержавная власть Церкви, им подвластны божественные догматы. Императору и светской власти надлежит оказывать поддержку и подтверждать принятые решения».

[xvii] Ed C. Will, Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae graecae et latinae saec undecimo composita extant (Leiptsig 1861) 211-2.

[xviii] По Церкви Грузии см. M. Tarchnishvili, "Die Entstehung ur Entwicklung der kirchlichcn Autokephalie Georgiens," Le Muséon 73 (19 107-26, а также J. Dadeshkcliani, "The Autocephaly of the Orthodox Church of Georgia," The Christian East 3 (1950) 65-72.

[xix] F. Dolger, Regesten (Corpus der gricchischen Urkunden des Mittelalters und der neueren Zeit, Reihe A, Abt. 1) nos 233, 238.

[xx] Новелла 11. По поводу (недостоверного) средневекого отождествелния Юстинианы Примы с Охридом см. M. J. Zeiller, "Le site de Justiniana Prima" в Melanges Char Diehl (Paris 1930) vol 1, 299-304.

[xxi] Dolger, Regesten, nos 806-8.

[xxii] Ep. 27, PG 126, col 428.

[xxiii] J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, vol 21, col 837.

[xxiv] Notitia thronarum patriarchalium, PG 132, col 1097.

[xxv] Комментарий на правило 2-е Первого Константинопольского (Второго Вселенского) Собора.

[xxvi] По вопросу автокефалии Грузии см. выше номер 18, «Господин Петр» Вальсамона - возможно имелся в виду Петр Суконщик, патриарх-монофизит Антиохии, Tarchnishvili, "Die Entstehung ..."

[xxvii] Meditatum de patriarcharum privilegiis, PG 138, col 1013.

[xxviii] Комментарий на правило 6 Собора Первого Никейского.

[xxix] Meditatum ... PG 138, col 1013.

[xxx] Например, комментарии на правило 3 Первого Константинопольского Собора, и правило 12 Антиохийского.

[xxxi] Meditatum... PG 138, col 1013. Хотя Вальсамон в этом пункте связывает св. Андрея с Фракией, он не говорит о нем, как об основателе церкви Константинополя, а также не называет ученика апостола Андрея Стахия первым епископом Константинополя. О легендах об Апостоле Андрее см. F. Dvornik, The Idea of Apostolicity..., в частности стр.138-264.

[xxxii] Так же как и приведенные выше параграфы, №30.

[xxxiii] Св. Василий Великий, Послания 74-75, ср. Григорий Назианзин, Слова 43-38.

[xxxiv] Meditatum... PG 138, col 1032.

[xxxv] По этой теме в частности см. D. Nicol, The Despotate of Epiros (Oxford 1957), и стр. 76-102, также A. Karpozilos, The Ecclesiastical Controversy Between the Kingdom of Nicea and the Principality of Epiros (1217-1233) (=Byzantine Keimena kai Meletai 7, Thessalonica 1973).

[xxxvi] См.V. Laurent, Les Regestes desactes du Patriarcat de Constantinople 1.4 (Paris 1971) № 1219.

[xxxvii] Regestes, no 1220.

[xxxviii] Regestes, no 1210, cf. 1253.

[xxxix] Regestes, nos 1224, 1290, 1309, 1313, 1332.

[xl] Regestes, no 1247.

[xli] Об этом эпизоде см. L. Petit, "Acte synodal du patriarche Nicephore II sur les privileges du metropolitan de Trebizonde (1er janvier 1260)," Izvestiia Russkago Arkheologicheskago Instituta v Konstantinopole 8 (1902) 163-71.

[xlii] Ed J.-B. Pitra., Analecta sacra et classica spicilegio solesmnese parata 7 (Rome 1891) 381-90. Об этом эпизоде см. D. Obolonsky's «Portrait of St Sava» в Six Byzantine Portraits (Clarendon, Oxford 1988), в частности стр.149-53, 158-61.

[xliii] Там же, стр. 484-5. Относительно помазаний императоров в Византии см. D. Nicol, "Kaisersalbung: The Unction of Emperors in Late Byzantine Coronation Rit­ual," Byzantine and Modern Greek Studies, 2 (1976) 37-52.