УКР РУС  


 Головна > Публікації > Доповіді та промови  
Опитування



Наш банер

 Подивитися варіанти
 банерів і отримати код

Електронна пошта редакцiї: info@orthodoxy.org.ua



Зараз на сайті 119 відвідувачів

Теги
Археологія та реставрація автокефалія Ющенко краєзнавство церковна журналістика Вселенський Патріархат церква та політика Голодомор постать у Церкві шляхи єднання Митрополит Володимир (Сабодан) молодь Патріарх Алексій II педагогіка Києво-Печерська Лавра українська християнська культура Церква і політика Приїзд Патріарха Кирила в Україну Предстоятелі Помісних Церков забобони діаспора конфлікти Католицька Церква Мазепа милосердя секти УГКЦ УПЦ КП вибори Президент Віктор Ющенко Церква і влада монастирі та храми України іконопис розкол в Україні церква і суспільство Священний Синод УПЦ комуністи та Церква Церква і медицина 1020-річчя Хрещення Русі Доброчинність






Рейтинг@Mail.ru






УСПЕНСКИЕ ЧТЕНИЯ: Преображение мира



Архимандрит Иов (Геча), декан Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже

Предложенная нами тема требует в первую очередь выработки соответствующей библейской терминологии. Термин "преображение", metamorfosis по-гречески означает изменение формы, указывает на событие в жизни Христа изложенное в Синоптических Евангелиях (Мф 17, 1-9; Мк 9, 2-10; Лк 9, 28-36). В посланиях апостола Павла этот термин может также обозначать духовное преображение верующих. (Рим 12, 2; 2 Кор 3, 18; Фил 3, 21).

Термин "мир", kosmos по-гречески - универсум (вселенная), может обозначать в библейских текстах место, где обитают люди (Мф 26, 13), место, куда мы приходим (Ин 1, 9), в котором мы находимся (Ин 1, 10), из которого мы выходим (Ин 13, 1), а также мир, который грядет (Мф 12, 32). У апостолов Иоанна и Павла этот термин означает место, где совершается таинство спасения. Мир был создан "хорошо" (Быт 1, 10), но под влиянием греха, оказавшись во власти князя мира сего, он стал "плохим" (Ин 12, 31). Поэтому Cын Божий стал человеком, чтобы спасти мир: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин 3, 16). Евхаристическая жертва, которая актуализирует жертву Христа, дарована, дабы дать жизнь этому миру: "Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира" (Ин 6, 51).

С этого момента христиане находятся "в этом мире", но они и "не от мира сего" (Ин 8, 23). С этого момента они научаются использовать этот мир во благо и участвуют в преображении этого мира (1 Кор 7, 29-31).

Предложенная нами тема заставляет нас задать себе несколько вопросов. Каков же собственно смысл преображения в христианской жизни? Каково должно быть отношение христианина к этому миру? Вот два вопроса, на которые мы попытаемся ответить.

Преображение и христианская жизнь

Сцена, описанная в синоптических Евангелиях, происходит на горе Фавор. Она происходит на пути Иисуса в Иерусалим. Матфей располагает это событие после речи Христа о Царстве и пророчестве о Своих Страстях и о Воскресении перед описанием Страстей. Ту же последовательность находим у Марка, преображение происходит после слов о Кресте и о Царстве Божием, "пришедшем в силе" (Мк 9, 10). У Луки эта сцена расположена после путешествия в Галилею и перед путешествием в Иудею, и также предшествует рассказу о Страстях.

Связь, которая существует между преображением и Страстями и центром которой является таинство спасения, находит выражение в византийской гимнографии праздника Преображения. Так, в кондаке говорится:

На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша, да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное…

(Ты преобразился на горе, и Твои ученики созерцали славу Твою, Христе Боже наш, сколько они были в силах, чтобы, узрев Тебя на кресте, они поняли, что добровольно Ты принял муки…).

Именно этой связью между преображением и страстями объясняется тот факт, что Православная Церковь празднует Преображение 6 августа, то есть за сорок дней до праздника Воздвижения Креста, 14 сентября.

Следовательно, Преображение является откровением Божества воплотившегося Бога. Иоанн Дамаскин напоминает, что Христос преображается, "Он становится не тем, чем не был, но отверзая очи Своих учеников и из слепых делая их зрячими, является им тем самым, чем был".[1] Таким образом Бог являет Себя. Следовательно Преображение есть троичное богоявление (теофания), где Сын является во плоти, Отец в свидетельстве и Дух - присутствуя в виде облака. Но, кроме того, Преображение открывает перспективу спасения человека.

Ведь Преображение не просто открывает Божество, скрытое в человеческой природе Христа, но и призывает человека стать "причастником Божеского естества" (2 Пет 1, 4), как сказал об этом апостол Петр, который был свидетелем Преображения, и как говорили вслед за ним многие Отцы Церкви. Ириней Лионский, например, выразил это таким образом: "Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий - Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись со Словом Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божьим".[2] Со своей стороны Афанасий Александрийский подытожит эту идею в своем трактате о Воплощении: "Оно [Слово] вочеловечилось, чтобы мы обожились".[3]

Преображение - событие телесное, и оно напоминает христианам, что именно во плоти совершается таинство спасения. Говоря словами преподобного Андрея Критского, преображение Христа являет нам "обожение человеческой природы".[4] Святоотеческая тема обожения или обожествления (theosis) стала особенно популярной начиная с 6 века в традиции Дионисия Ареопагита. Для автора, называющего себя Дионисием Ареопагитом, спасение (soteria) "может произойти не иначе как путем обожения спасенных (theoumenon ton sozomenon). А обожение (theosis) - это, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним".[5] Размышляя о церковной иерархии как способе передачи божественных энергий, Дионисий приходит к выводу, что обожение происходит через таинства Церкви, и комментирует это в своем трактате следующим образом: "Мы же благодаря чувственным символам возводимся, насколько это возможно, к божественным умозрениям".[6]

Именно в свете обожения (theosis) монахи-исихасты XIV века, следуя традиции Дионисия Ареопагита, воспринимали таинство спасения человека. У Григория Паламы слышны отголоски идей святого Иринея и святого Афанасия, когда он утверждает, что "Сын Божий стал человеком для того, чтобы (…) став Сыном Человеческим и став участником смертности, сделать людей сынами Божиими, сделав их общниками божественного бессмертия (koinonous poiesas tes theias athanasias)".[7] Таким образом, спасение происходит в динамической перспективе союза человека и Бога, союза который стал возможен только с момента воплощения Бога.

Исихасты, для которых самым большим авторитетом был Григорий Палама, настаивали на том, что молитва и таинства Церкви - это те два средства, которыми располагает человек, чтобы осуществить свой союз с Богом. "Мы соединяемся с Ним", - говорит Григорий Палама, - "в меру возможности, следуя Его добродетелям и в молитве мы вступаем в союз с Богом".[8]

Следует подчеркнуть, что Евангелие от Луки добавляет еще одну очень важную деталь к рассказу, приведенному в двух других синоптических Евангелиях. Апостол Лука уточняет, что Христос "взошел на гору помолиться" (Лк 9, 28). Следовательно, согласно рассказу апостола Павла, Христос преобразился во время молитвы. Комментируя этот фрагмент, Григорий Палама подчеркнул важность преображения для жизни христианина: "дабы явить, что молитва является подательницей сего блаженного видения, и дабы мы познали, что через приближение к Богу, достигаемое добродетелью, и через единение с Ним нашего ума, происходит и является оное Осияние, даемое и зримое для всех тех, которые путем усердного доброделания и чистой молитвы непрестанно простираются к Богу".[9]

Призванный участвовать в божественной жизни, христианин с этого момента становится как бы чужим на земле. Эта идея очень ясно утверждается в послании к Диогнету, написанному во втором или третьем веке: "Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество - чужая страна (…) Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные".[10]

Призванные стать сынами Божьими по благодати, люди призваны полностью преобразить свое существо. В тексте гомилий, приписываемых Макарию Египетскому, находим ясное утверждение о преображении человеческого тела. В одном из фрагментов читаем: "Как тело Господа, когда взошел Он на гору, прославилось и преобразилось в Божескую славу и в бесконечный свет: так и тела Святых прославляются и делаются блистающими. […] Славу, юже дал еси Мне, дах им (Ин 17, 22). Как одним огнем зажигаются многие светильники, так необходимо и телам Святых - сим членам Христовым - соделаться одним и тем же с Самим Христом […] Наша человеческая природа преображается в силу Божью и возгорается в огне и свете".[11] Это преображение тела проявлялось при жизни многих святых, например, отца Памвы или Серафима Саровского, а также после их смерти - нетление их мощей. С того момента, как призванием каждого христианина становится стремление к святости, как сказал Петр (1 Пет 1, 16), преображение тела уже касается каждого человека.

Следовательно, спасение в христианской перспективе не является освобождением души из телесной тюрьмы, как это мыслилось в платонизме, но предполагает преображение и воскресение тела. Этот факт приводит нас ко второму вопросу: место мира, космоса в спасении человека.

Мир и спасение человека

Вопрос о месте мира, космоса как творения в спасении человека тесно связан с имеющимся представлением о мире. Недавно Поль Сантмир отметил, что в христианской мысли существовало два различных взгляда на мир.[12] Кстати, оба эти взгляда тесно связаны с позицией христиан в отношении экологического кризиса, который переживает сейчас весь мир. Первая позиция состоит в том, что мир создан не сам по себе, а для того, чтобы служить нуждам человека. И следовательно он не создан для вечного блага. Новое небо и новая земля, о которых говорится в Апокалипсисе (Откр. 21, 1) являются чем-то совершенно отличным от мира, существующего сегодня и обреченного на разрушение. Согласно второй позиции, мир не является инструментом, а должен, как и человек, пройти через окончательное преображение, которое будет даровано Богом в конце времен. Новое небо и новая земля, о которых говорится в Апокалипсисе (Откр. 21, 1), не означает в данном случае, что теперешнее творение будет уничтожено, но что оно будет очищено от скверны, преображено и прославлено. Оно будет полностью обновлено, как это описывает Павел в своем Послании к Римлянам: "и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим 8, 21).

Из двух этих подходов второй ближе к позиции Отцов Церкви. Начиная с первого века, платонический взгляд на телесность уступает место христианскому откровению. Гностики отрицали все материальное как нечто плохое и несовместимое со спасением. Ириней Лионский вел решительную борьбу с гностическими ересями и утверждал, следом за апостолом Павлом, что мир не должен исчезнуть, что ему предстоит обрести другую форму, что он будет прославлен, что его ждет преображение. В трактате "Против ересей" Ириней утверждает: "Ни субстанция, ни сущность творения не уничтожается, - ибо истинен и верен Устроивший его, - но "проходит образ мира сего", то есть то, в чем совершено преступление, потому что человек обветшал в этом".[13]

По мнению Иринея, эсхатология связана с протологией (учением о начале мира), "Ибо, кто принес с Собою конец, тот произвел и начало".[14] Христос есть звено, которое связывает конец с началом. В христианской перспективе, одновременно антиспиритуалистической и антиплатонической, Ириней связывает таинство спасения Божьего с людьми, землей и историей. Б.Сесбуе подчеркивает следующую мысль Иринея: "окончательное преображение коснется и материального мира и людской плоти, за которую Слово Божье взяло на себя личную ответственность, заключив таким образом новый союз с миром".[15]

Мысль Отцов отмежевывается от платонической мысли, согласно которой мир совечен божественности, а также от идеи, что миру предназначено возвращаться к своему первичному (исходному) состоянию, что связано с циклическим пониманием истории.[16] В беседах на Шестоднев Василий Великий (Кесарийский) критикует стоическую теорию палингенеза, согласно которой история состоит из последовательности циклов: они "утверждают,  что вселенная сгорает и опять оживотворяется из семенных начал, какие остаются по перегорении. Отсюда производят они бесчисленное множество разрушений и обновлений (вселенной)".[17] Выступая против этой концепции мира, Василий утверждает, что мир имеет начало и конец и что этот конец не означает разрушения, а лишь окончательное и решительное преображение существования: эти люди "до того не расположены внимать сим истинам, что даже громким смехом встречают нас, которые возвещаем кончину сего мира и вечное пакибытие".[18] Конец времени также не означает возващения к началу, к Эдему, а полное преображение творения в новое небо и новую землю (Ап 21, 1).

Для Отцов Церкви преображение Христа является прообразом окончательного преображения всего универсума в конце времен. Византийский гимн утренней службы праздника Преображения передает мысль Отцов так:

Человеческое изменение, еже со славою Твоею, Спасе, второе и страшное Твоего Пришествия показуяй, на горе Фаворстей преобразился еси

(Ты преобразился на горе Фавор, Спаситель, показывая этим преображение человеческой природы, которое произойдёт, когда Ты придешь во славе во второе и страшное Твое пришествие)[19]

В этом смысле один из отшельников называет преображение Господне "откровением таинства, скрытого в вечности". После второго пришествия Христа и всеобщего воскресения все творение вступит в совершенный союз с Богом, Который будет "всё во всем" (Eф 1, 23).

Комментируя слова Христа: "Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе" (Мк 9, 1), Григорий Палама подчеркивает эсхатологическое значение преображения, когда мир, в котором мы живем и в котором осуществляется таинство спасения, должен быть преображен в Царство Божье. Он пишет: "Царь вселенной всюду находится и всюду - царствие Его, потому словами, что царство Его "приходит", он обозначает не то, что оно должно придти как-то иначе, но говорит, что оно должно будет обнаружиться силою Божественного Духа; посему Он и сказал: "пришедшее в силе"".[20] В перспективе того феномена, который современная герменевтика называет "вступительной (начальной) эсхатологией", человек может уже в настоящей жизни стать причастным эсхатологической славе Царства Божьего, которое уже присутствует в мире.

Преображение Христа является не только откровением славы, к которой призван каждый человек, но и откровением предназначения материального творения. "Светом Твоим всю вселенную освятив", - поется в византийском песнопении на праздник Преображения.[21] Таким образом, мы видим, что наша сегодняшняя тема - "преображение мира" - приобретает глубокий смысл.

Преображение мира: христианский ответ на секуляризацию

Комментируя стих Апокалипсиса о новом небе и новой земле, великий православный богослов нашего времени, епископ Диоклийский Каллист, следом за отцами Церкви, подчеркивает космическое измерение спасения: ""Новое небо и новая земля" (Ап 21,1): человек не может быть спасен вне своего тела, он спасен в теле своем. Он не может быть спасен из материального мира, он спасен вместе с материальным миром. Поскольку человек представляет собой микрокосм и является медиатором (связующим звеном) творения, спасение человека включает также примирение и преображение всего творения одушевленного и неодушевленного, которое его окружает, его освобождение от "рабства тлению" и участие в "свободе славы детей Божиих" (Рим 8, 21)".[22]

Таким образом, преображение мира представляется одним из призваний человека. Это преображение начинается прежде всего с личного преображения. Об этом говорил уже апостол Павел. Обращаясь к римлянам, он писал: "Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная" (Рим 12, 2). Этим он хотел сказать, что наша личная связь с Богом преображает наше отношение к падшему миру, в котором царит грех и жажда удовольствий. Путем личного преображения мы можем осуществить наше священное призвание - соединить творение и Творца, привести все тленное к нетлению, от вырождения к славе, как пишет об этом Павел в своем Послании к Филиппийцам: "Наше же жительство - на небесах, откуда мы ожидаем Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все" (Фил 3, 21).

Следовательно, преображение мира предполагает отказ от греха и личное обращение человека к Богу. Именно в этом и состоит суть монашеской жизни. Когда отцы Церкви, например Иоанн Лествичник, говорили о бегстве, об отказе от мира как о первом этапе монашеской жизни,[23] они указывали тем самым, что спасение начинается с личного преображения, которое состоит в отказе от мира удовольствий, от мира греха, то есть с изменения нашего личного отношения к миру, что неизбежно приводит к преобразованию мира. В свете этих идей мы можем по-новому взглянуть на современный экологический кризис - ведь только изменив наше отношение к творению, мы сможем сохранить его.

На пути к Богу личное спасение тесно связано со спасением других людей. Авва Дорофей из Газы прекрасно иллюстрирует это, прибегая к образу круга, в центре которого стоит Бог. Чем ближе мы приближаемся к центру, тем ближе мы к друг другу.[24] Трансформация мира начинается с трансформации самого себя. "Стяжи мир, и тысячи спасутся вокруг тебя", - любил говорить преподобный Серафим Саровский своим ученикам. Именно таким образом монахи и монахини, отрекаясь от мира и молясь за мир, участвуют в преображении мира.

Задача преображения мира кажется слишком сложной, и решается она только через таинство Христа. "Новое небо и новая земля", которой мы чаем, есть не что иное как состояние вечного блаженства, которое приносит нам Христос и прообразом которого является Его преображение. Участие в божественной природе есть не что иное, как участие в преображенном и воскресшем Теле Христа, Который объединяет все творение тем, что освобождает его от тления и смерти. Именно поэтому преображение мира и отношение христианина к миру занимает такое важное место в христианской жизни.

"Преображение мира" - вот христианский ответ на секуляризацию, которая представляет собой нигилистическую позицию, вне всякой связи с Богом, она предлагает человеку довольствоваться эгоистическим и гедонистическим существованием, забыть об истоках и конечности этого мира, она культивирует отношение к миру как к источнику необузданного потребления, превращая его в цивилизацию вожделения. Преображение - это ответ на современный экологический кризис, на проблемы загрязнения окружающей среды и бедность, на вопросы биоэтики, а также на негативные последствия глобализации, ее материалистический и тоталитарный характер, который превращает мир в обыкновенный супермаркет. "Преображение мира" означает его превращение в Царство Божье, это станет возможным, если мы решительно изменим наш способ существования, восстановим союз твари и творения с его Творцом, как это было задумано изначально Божьим Промыслом. Только в этой перспективе христиане смогут стать "солью земли" (Мт 5, 13) и "душой мира".


[1] Jean Damascène, Homélie sur la Transfiguration (PG 96, 564C). [Русск. перев.: Избранные проповеди святых отцов Церкви и современных проповедников, Благовест, б/г. Репринт с изд. СПб., 1912.]

[2] Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre III, 19, 1 (SC 211, Paris, 1974, p. 374). [Русск. перев. свящ. П. Преображенского, СПб., 1900.]

[3] Athanase d'Alexandrie,  De l'Incarnation du Verbe,  53 (SC 18, Paris, 1946 p. 312). [Русск. перев. Творения... ч. I, Св.-Тр.-Серг. Лавра, 1902, с. 260.]

[4] André de Crète, PG 97, 933A.

[5] Pseudo-Denys l'Aréopagite, De la hiérarchie ecclésiastique, PG 3, 376 A. Cf. Trad. française de M. de Gandillac, Œuvres complètes du Pseudo-Denys l'Aréopagite, Paris, 1943, p. 248; греч. текст и русск. перев. Г. М. Прохорова см.: Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, СПб., 2001, сс. 18-21.

[6] Pseudo-Denys l'Aréopagite, De la hiérarchie ecclésiastique, PG 3, 373 B. Cf. Trad. française de M. de Gandillac, Œuvres complètes du Pseudo-Denys l'Aréopagite, Paris, 1943, p. 247; греч. текст и русск. перев. Г. М. Прохорова см.: Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, СПб., 2001, сс. 16-17.

[7] Grégoire Palamas, Homélie 16, Sur l'économie du Christ, PG 151, 204 A. Cité d'après J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris, 1959, p. 225. [Русск. перев. архим. Амвросия (Погодина) в: Беседы (омилии) свят. Григория Паламы, Монреаль, 1965, ч. 1, сс. 162-163.]

[8] Grégoire Palamas, " Sur la prière et la pureté du cœur  ", 1, La Philocalie , (trad. J. Touraille), tome 2, Paris , 1995, p. 480.

[9] Grégoire Palamas, Homélie pour la vénérable Transfiguration de notre Seigneur Dieu et Sauveur Jésus-Christ, où il est démontré que la lumière qui est apparue est incréé 5 (PG 151, 424B). Traduction française de J. Cler : Grégoire Palamas, Homélies, Paris,1987, p. 193. [Русск. перев. архим. Амвросия (Погодина) в: Беседы (омилии) свят. Григория Паламы, Монреаль, 1974, ч. 2, с. 88.]

[10] Epître à Diognète 5. [Русск. перев. свящ. П. Преображенского в: Соч. св. Иустина, М., 1892.]

[11] Macaire d'Egypte, Homélie. [Русск. перев. Св.-Тр.-Серг. Лавра, 1904, беседа 15, с. 130.]

[12] H. Paul Santmire, The Travails of Nature : The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology, Minneapolis , 1985, p. 37-41, 50-51. Nous tenons cette référence du père E. Clapsis.

[13] Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre V, 36, 1. [Русск. перев. свящ. П. Преображенского, СПб., 1900.]

[14] Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre IV, 12, 4. [Русск. перев. свящ. П. Преображенского, СПб., 1900.]

[15] B. Sesboüé, Tout récapituler dans le Christ. Christologie et sotériologie d'Irénée de Lyon, (Jésus et Jésus-Christ 80), Paris, 2000, p. 156.

[16] Platon, Timée 22D.

[17] Basile de Césarée, Homélies sur l'Hexaéméron III, 8 (SC 26, Ed. S. Giet, Paris, 1949, p. 234). [Русск. перев.: Творения… М., 1845, ч. 1, с. 57.]

[18] Basile de Césarée, Homélies sur l'Hexaéméron I, 4 (SC 26, Ed. S. Giet, Paris, 1949, p. 104). [Русск. перев.: Творения… М., 1845, ч. 1, с. 7.]

[19] Tropaire-cathisme après la première stichologie des matines du 6 août. [По 1-м стихословии седален на утрени Преображения.]

[20] Grégoire Palamas, Homélie pour la vénérable Transfiguration de notre Seigneur Dieu et Sauveur Jésus-Christ, où il est démontré que la lumière qui est apparue est incréé 5 (PG 151, 428C). Traduction française de J. Cler : Grégoire Palamas, Homélies, Paris,1987, p. 190. [Русск. перев. архим. Амвросия (Погодина) в: Беседы (омилии) свят. Григория Паламы, Монреаль, 1974, ч. 2, сс. 86-87.]

[21] Vêpres, 1ère stichère de la litie. [1-я стихира на литии вечерни Преображения.]

[22] Kallistos de Diokleia, Approches de Dieu dans la Tradition orthodoxe, Paris, 1982, p. 211-212.

[23] Jean Climaque, L'Echelle, Degré 1.

[24] Dorothée de Gaza, Discours.