УКР РУС  


 Головна > Публікації > Моніторинг ЗМІ  
Опитування



Наш банер

 Подивитися варіанти
 банерів і отримати код

Електронна пошта редакцiї: info@orthodoxy.org.ua



Зараз на сайті 77 відвідувачів

Теги
Приїзд Патріарха Кирила в Україну іконопис церковна журналістика діаспора Митрополит Володимир (Сабодан) Археологія та реставрація Католицька Церква забобони Києво-Печерська Лавра вибори розкол в Україні Патріарх Алексій II монастирі та храми України Священний Синод УПЦ комуністи та Церква Мазепа 1020-річчя Хрещення Русі постать у Церкві українська християнська культура Ющенко УПЦ КП шляхи єднання Церква і медицина церква і суспільство краєзнавство церква та політика Президент Віктор Ющенко Голодомор секти Предстоятелі Помісних Церков Доброчинність милосердя педагогіка Вселенський Патріархат УГКЦ конфлікти Церква і політика молодь Церква і влада автокефалія






Рейтинг@Mail.ru






«День» (Украина): Украинец на «Каиновой земле»: русская «антигоголевская» полемика и Евген Маланюк о Гоголе



«День» (Украина), Оксана Пахлевская, Римский университет «Ла Сапьенца», Институт литературы им. Т. Г. Шевченко НАН Украины, 21.11.09 - 02.12.09

Полемика вокруг фигуры Гоголя в русской и украинской литературах второй половины ХIХ — первой половины XX века — это своего рода стереотема, которая содержит в себе целый ряд аспектов, ключевых для понимания культурного различия России и Украины. Далеко не все в этой проблеме «стало историей» — и одна из причин этого положения вещей заключается прежде всего в нередко чрезмерной идеологизации фигуры Гоголя как в русском, так и в украинском национальном сознании.

Русская «антигоголевская» полемика — это огромная тема. Это своего рода призма, сквозь которую можно вычленить и проанализировать элементы и динамику как исторического диалога, так и исторического противостояния России и Украины в трагически переломные моменты развития этих двух стран.

«Загадочность» Гоголя стала едва ли не общим местом как русского, так и зарубежного гоголеведения. Гоголь — «великий меланхолик», как назвал его Пушкин, и Гоголь — «демон смеха», по определению Достоевского. Гоголь как «добыча сатанинской гордости» и одновременно — «святой» в глазах одного и того же Сергея Аксакова. Гоголь — «русский Паскаль» по определению Льва Толстого и Гоголь — «инфернальный художник», по словам Бердяева, — ни одна фигура в русской литературе, кажется, не возбуждала столько противоречивых суждений, как Гоголь, «самый загадочный русский писатель», как называл его тот же Бердяев в «Духах русской революции». Глашатаи противоположных идеологических лагерей, московских славянофилов и петербургских западников, как тот же Аксаков и Белинский, боролись друг с другом, пытаясь сделать Гоголя «своим». Но в то же время все «истинно русские люди», от Шевырева до Сенковского и Полевого, от Белинского до Николая I, видели в нем «врага России» («Как же вышло, — обескураженно недоумевал Гоголь, — что на меня рассердились все до единого в России? Восточные, западные, нейтральные все огорчились». Но со всей очевидностью настоящую причину этого он знал: «Малейший призрак истины — и против тебя восстают, и не один человек, а целые сословия»).

Маланюк, рассматривающий Гоголя в координатах украинской реальности, в значительной мере помогает осознать, откуда эта «непонятная враждебность», которую Гоголь внушал даже самым близким друзьям, почему в нем чувствовалось «что-то страшно далекое, чуждое, удивительное», тайна, не расшифрованная по сей день, как писал Д. Мережковский в книге «Гоголь. Творчество, жизнь и религия» (Санкт-Петербург, 1911, с. 76). И почему, наконец, между Гоголем, одним из творцов новой русской литературы, и русским обществом разверзлась пропасть. Та «пропасть», из которой, однако, родилась не только великая русская проза, но и русская религиозная мысль нового времени — от Достоевского и Толстого до Соловьева, Розанова, Федорова, Бердяева и др.

Хрестоматийно известно, что в хоре современников Гоголя, опровергающих писателя, одним из самых «неистовых» его оппонентов был «неистовый Виссарион» (а по определению Гоголя — «недоучившийся» критик). Несколько аспектов критики Белинского впоследствии просматривались с пугающей регулярностью и у других оппонентов Гоголя. Первый из них — методологический. В критической оценке творчества Гоголя со стороны Белинского начинается процесс «идеологизации» писателя (который с вариантами и вариациями будет длиться до Набокова), его искусственного приспосабливания к априорным клише, навязывания ему некой «сетки» внешних диктатов. Складывается впечатление, что Гоголь нарушил неписанное «табу», вторгся в некую запрещенную комнату Синей Бороды, и с этого вторжения (как попытается это доказать Розанов) начнутся беды не только всей русской литературы, но и самой России.

Второй аспект — резкая парабола отношения к Гоголю, которая также прослеживается в «антигоголевской полемике» разных периодов, получив толчок именно в критике Белинского. «Надежда», «честь», «слава», провозвестник исторического прогресса нации, «Дух» наконец, вдруг становится ее врагом, консервативным тормозом на пути ее развития, «проповедником кнута, апостолом невежества, поборником обскурантизма и мракобесия, панегиристом татарских нравов», громыхал Белинский. Навязывание схем (или, как жестко определит впоследствии Синявский, «кастрирование» Гоголя) Белинский повторил неоднократно. В конце концов, его безжалостная критика по отношению к «украинским» и некоторым «петербургским» рассказам Гоголя как якобы посредственным, а иногда и «чудовищным» произведениям, где фантазия неуместна и отсутствует понимание «народного характера», с требованием не отрываться от «реализма» и «общественной пользы», была прообразом прокрустова ложа критики «социалистического реализма», успешно «кастрировавшей» Гоголя на протяжении десятилетий. Не говоря уже о нескрываемой украинофобии Белинского: если лагерь «реакционеров» (Н. Греч, Ф. Булгарин, О. Сенковский), по крайней мере, вежливо упрекал украинских писателей в том, что они пишут «на чужом для нас и непонятном языке», то «прогрессист» Белинский вообще априорно отрицал возможность самого существования украинского языка и литературы как таковой. Белинский чудно бы смотрелся как идеолог «русской идеи» в современном Кремле.

Третий немаловажный аспект, особенно интересный в контексте данного исследования, — это обвинение Гоголя в неорганичности и абстрактности его видения России, в непонимании русского общества, специфики русской религиозности. Белинский обвиняет Гоголя в том, что тот понимает Россию лишь «как художник», а не «как мыслитель», потому что смотрит на Россию из своего «прекрасного далека». Как предполагаемая «география» этого «прекрасного далека» часто указывалась Европа — и как раз Маланюк, как мы увидим далее, предложит совсем иное его прочтение.

И, наконец, еще один парадокс. Самый главный обвинитель Гоголя — Розанов — будет настоятельно доказывать, что все разночинское движение 60-х годов XIX в. во главе с Белинским, приведшее, по его мнению, к победе нигилизма и краху «старой России», было «бесовским» порождением Гоголя. Но сам Белинский называет «дьяволовым учением» именно ту, консервативную с его точки зрения, позицию Гоголя, которая провела водораздел между ним и либеральной интеллигенцией, обвиняет его в том, что он ставит одну свечку византийскому Богу, а другую — дьяволу (а после «первобытного варварства», по словам Мережковского, русской полемики времен Белинского на Гоголя обрушилось едва ли не все якобы «порожденное» им поколение: Тургенев, Добролюбов, Чернышевский, Писарев — невзирая на то, что, по Достоевскому, все они «вышли из «Шинели» Гоголя»).

Итак, к «тайнам» Гоголя добавляется еще одна (возможно, главная): В ЧЕМ ЖЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЕГО «БЕСОВСКОЕ» НАЧАЛО ПО ОТНОШЕНИЮ К РОССИИ? Может быть, в том, что глядел он на нее без «надежды на спасение», без надежды на изменение, без востребованной от него дозы риторического и патриотического славословия, — и это-то ему и не простилось.

В контексте «антигоголевской» русской полемики один из самых интересных феноменов — это оценка Гоголя Василием Розановым, высказанная в целом ряде его статей, опубликованных в периодике, в его работе «Две статьи о Гоголе», а также в «Опавших листьях».

Итак, Гоголю «Ревизора» и «Мертвых душ», бывшему вначале кумиром русской либеральной интеллигенции 60-х годов XIX в., не простился его моральный кризис. Но в любом случае критика Гоголя в этот период носила, по крайней мере, рациональный (социологический) характер. В начале XX в. в идеалистическом крыле русских интеллектуалов, предвосхищавших апокалиптический масштаб грядущих катаклизмов России, начинает формироваться некий «демонизированный» взгляд на фигуру Гоголя в ее целостности как на таинственного «посредника» между русской историей и «силами Зла».

В первой из «Двух статей о Гоголе» Розанова, «Пушкин и Гоголь», суть интерпретации Гоголя сводится к тому, что писатель, впервые внесший в русскую культуру стихию иронии, является как бы демиургом сознания русского общества и одновременно разрушителем ее естественного основания. Гоголь как «родоначальник иронического настроения в нашем обществе и литературе» полностью сформировал сознание русского общества, «совратив» его с «естественного» пути. «Он создал ту форму, тот тип, впадая в который и забывая свое первоначальное и естественное направление, вот уже несколько десятилетий текут все наши мысли и наши чувства». И далее: «Душевная жизнь исторически развивающегося общества получила в его личности изгиб, после которого пошла непреодолимо по одному уклону...»1. Мысль «Пушкин составляет антитезу Гоголю» получает следующее объяснение. «Пушкин дает норму для правильного отношения к действительности» (курсив мой. — О. П.), и это «делает его поэзию идеалом нормального, здорового развития» (опять классический априоризм, под стать «соцреализму»!). Но вот является гений Гоголя, «губительный» для гения Пушкина, который «погасит Пушкина в сознании людей, и с ним — все то, что несла его поэзия». Вышедшие главы «Мертвых душ» «исказили совершенно иначе духовный лик нашего общества, нежели как начал уже его выводить Пушкин». Гоголь изобразил русское общество неподвижным и безжизненным. Это «восковая картина» «фигур», мысли которых «не продолжаются, впечатления не связываются, но все они стоят неподвижно, с чертами, докуда довел их автор, и не растут далее ни внутри себя, ни в душе читателя, на которого ложится впечатление» «неизгладимое», потому как оно — «мертвая ткань». Отсюда, как считает Розанов, — роковая роль Гоголя для русской литературы: «его ирония ко всему живому уже неоднократно заставляла свертываться самый высокий энтузиазм», «Невский проспект», в частности, «был прологом, открывшим нить событий, сложивших очень грустную историю». Гений Гоголя, ставший «складом нашей души и нашей истории», стал на пути «естественного развития России», его воображение «растлило наши души и разорвало жизнь, исполнив то и другое глубочайшего страдания». «Что же я бешусь? Что же я бешусь? — писал Розанов в 1914 г. — Только Гоголя и ненавижу. «Из него тьма». Мы все «из Гоголя». И гоголевской сути от нас не отмоешь». Или: «Гоголь — все. От него пошло то отвратительное и страшное в душе русского человека, с чем нет справы. И еще вопрос, исцелится ли вообще когда-нибудь Россия, если не явится ум...»2.

Так что же в основе бедствий русского общества? Все сглаживающая патерналистская улыбка либеральных (да и то не всегда) патриотов — или психологическая хирургия сатиры Гоголя? Розанов почти с негодованием напишет об образах «блистающих «Аннунциат» («Рим»), об уходящих «бесконечно ввысь» портретах вне русской действительности (кстати, следуя этой логике, подобные инвективы можно было бы обратить и к «украинским рассказам», и к «Тарасу Булъбе» — с их восторженным тоном, восхищенными описаниями пейзажей «украинской ночи», героическим пафосом казацких характеров, — никакого сравнения с уродливо-гротескным изображением собственно «русского мира»!). В русской же реальности, настаивает Розанов, Гоголь видит «искалечение человека против того, что и каков он в действительности есть...» и в общем изображает лишь «причудливый и одинокий мир своей души», не имеющий, видимо, точек соприкосновения с реальной Россией. Если это так, то опять же — каким образом этот «одинокий мир» души писателя, который «смеялся над всею и всякою русскою действительностью», стал «созидателем души» целого народа: «нет русского современного человека, частица души которого не была бы обработана и прямо сделана Гоголем»3?

Итак, Гоголь действительно «совратил» Россию с «естественного» пути или просто первый увидел силу разложения русского общества и зафиксировал ее с выстраданной и бесстрашной искренностью? Справедливо ли приписывать одному человеку, пусть даже и гению, глобальность зла, поразившего русское общество, «конвульсивность» действий и «беспорядочность мыслей» целого народа?

«Никто столь смешною не изобразил Россию», — сетует он в статье на 50-ю годовщину смерти писателя, отмечая при этом, что понимал и любил Россию Гоголь больше других писателей, «включая Пушкина, Тургенева и Толстого». «Бич» гоголевской сатиры заставил идти вперед «ленивого исторического вола». В статье «Гоголь» писатель выделяет три художественных стиля, определивших эволюцию русской литературы и соответственно русского сознания: карамзинский, пушкинский и гоголевский. Автор «Истории Государства Российского» — это «немного неправдивое зеркало, которое льстило и манило». Пушкин разбил это зеркало и вместо иллюзорной красивости «потащил душу на лицо», то есть открыл красоту внутреннюю. Гоголь же, самый великий политический писатель России, по утверждению Розанова, заставил общество взглянуть в правдивое зеркало. «При Карамзине мы мечтали. Пушкин дал нам утешение. Но Гоголь дал нам неутешное зрелище себя и заплакал, зарыдал о нем. И жгучие слезы прошли по сердцу России». Вековая инерция культуры была преодолена, и «после Гоголя стало не страшно ломать, стало не жалко ломать», продолжает он.

В плане эволюции идей самого Розанова интересно сопоставить вышеупомянутые статьи с «Апокалипсисом нашего времени» и «Опавшими листьями». Статьи о Гоголе были написаны в 90-х годах ХIХ в. и в начале 1900-х годов. «Апокалипсис...» же — в момент агонии «рассыпанного царства», в 1917-м. В «Апокалипсисе...» Розанов обрушился на русских интеллектуалов, на русскую литературу, повинную, по его мнению, в крахе Российского государства. «Мы в сущности играли в литературу», — жестко скажет он. И еще: «По содержанию литература русская есть такая мерзость — такая мерзость бесстыдства и наглости, — как ни единая литература (...). Народ рос совершенно первобытно с Петра Великого, а литература занималась только, «как они любили» и «о чем разговаривали». Иными словами, «первородный грех» русской литературы — в отсутствии (или недостаточности) критического отношения к русской действительности.

Весь «Апокалипсис...» — полемика с русским нигилизмом, в истоках которого — та небоязнь «ломать», которую Гоголь якобы привил русскому обществу. «Собственно, никакого нет сомнения, что Россию убила литература. Из слагающих «разложителей» России ни одного нет не литературного происхождения». И вообще: «Суть России, что она не уважает себя». Поэтому русские «и не восточный, и не западный народ», а просто ерунда — «ерунда с художеством». «Значит, Бог не захотел более быть Руси».

И еще жестче: «И твоя, русский, земля есть Каинова. Ты проклял свою землю, и земля прокляла тебя»4.

А вот одно из немногих прямых упоминаний о Гоголе в «Апокалипсисе нашего времени». Лаконичное. Страшное. «Прав этот бес Гоголь».

Неприятие Гоголя, граничащее с ненавистью, достигает апогея в «Опавших листьях». Здесь писатель с обжигающей злобой обрушивается вообще против сатирического направления в русской литературе. Если раньше Гоголь был тот, кто «указал русской литературе ее единственную тему — Россию», то сейчас гоголевский смех воспринимается как прямое исчадие ада, преисподней. Сам Гоголь — это дьявол, «оборотень проклятый», совративший «невинную» душу России, лишивший ее веры. Это «ужасный хохол», некий мистический, леденящий душу Вий, который чеканит совершенные слова, презирая страждущую Россию, алчущую утешения. Истинный русский, верящий в Россию и ее будущее, должен вычеркнуть Гоголя из своей культуры: «В ком затеплилось зернышко «веры» — веры в душу человеческую, веры в землю свою, веры в будущее ее, — для того Гоголя воистину не было». И вообще: «Никогда более страшного человека (...), подобия человеческого (...) не приходило в нашу землю»5. Смех Гоголя над Россией был отвержением России. Смех Гоголя породил сомнение, тоску, раскол в русском обществе, окончившийся призывом: «Тащи нашу монархию в разные стороны». И все же «ни один политик и ни один политический писатель в мире не произвел в «политике» так много, как Гоголь», этот «бес», этот «ужасный хохол», который, как оказалось, «был прав».

Правоту Гоголя признал и еще один провозвестник русского Апокалипсиса — Николай Бердяев. Его «галерею духов русской революции» открывает именно Гоголь. И в момент осуществления революции «злые духи, которых видел Гоголь в их статике, вырвались на свободу и празднуют оргию». «Русская революция есть трагикомедия. Это — финал гоголевской эпопеи». Однако Бердяев, в отличие от Розанова, не обвиняет Гоголя. Потому как хорошо знает, что «в революции раскрылась все та же старая, вечно-гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд. В нестерпимой революционной пошлости есть вечно-гоголевское». «Революция — великая проявительница, и она проявила лишь то, что таилось в глубине России». Поэтому Россия спасется лишь тогда, когда освободится «от власти гоголевских привидений»6.

Не менее был «прав» Гоголь и в интерпретации Дмитрия Мережковского, но здесь «правота» его совсем иная: Гоголь первым увидел зло, таящееся в русском обществе, осмелился о нем сказать — и стал его же жертвой. В этом смысле Мережковский, «выпадая» из «антигоголевской» полемики, своеобразным образом ее оттеняет. Тема, казалось бы, та же: Гоголь и черт (формула, ставшая даже названием его известной книги, вышедшей в Москве в 1906 г.). Однако ключ, который предлагается к прочтению Гоголя, совершенно другой. В исследовании Мережковского смех Гоголя — это «борьба человека с чертом».

Трактовка Мережковского тонка и оригинальна, далека от несколько истерического видения Розанова. Гоголь, пишет он, «первый увидел невидимое и самое страшное, вечное зло не в трагедии, а в отсутствии всего трагического, (...) не в безумных крайностях, а в слишком благоразумной середине, (...) в тупости и плоскости, пошлости всех человеческих чувств и мыслей, не в самом великом, а в самом малом». И далее: «Гоголь первый увидел черта без маски, увидел подлинное лицо его, страшное не своей необычайностью, а обыкновенностью, пошлостью(...); лицо черта есть не далекое, чуждое, странное, фантастическое, а самое близкое, знакомое, реальное «человеческое, слишком человеческое» лицо, лицо толпы, лицо «как у всех», почти наше собственное лицо в те минуты, когда мы не смеем быть сами собою и соглашаемся быть «как все».

Лицо дьявола — это «лицо толпы», бессознательной, безличностной и все приемлющей и потому позволяющей вседозволенность. И «исходная точка» этого порождающегося дьявола — поглощение «живой человеческой личности мертвым безличным целым».

Но инволюция человека в «гомункулуса» начинается не с социальных потрясений России начала века: этот «гомункулус» выскочил «из петровской табели о рангах, как из алхимической склянки». Истинный дьявольский продукт нивеляции личности, происходившей на протяжении столетий в русском обществе, — это Хлестаков: «он как все», он «воплощенная нравственная и умственная середина, посредственность», в нем нет «никаких преград между истиной и ложью, добром и злом, законным и преступным». Мережковский спрашивает, но его вопрос — это его ответ: «Это освобождение от всех нравственных уз не превратится ли впоследствии в ницшеанское, карамазовское: «Нет добра и зла, все позволено»?» И «нуменальный Чичиков», «бессмертный «хозяин» мертвых душ», «второе после Хлестакова воплощение дьявола» — тоже один из основателей «Серединного Царства» или, как предречет Великий Инквизитор, «царства от мира сего», которое не замедлит явиться всего лишь через несколько лет после этих тревожных и горьких мыслей Мережковского.

«Дух Вечной Середины» царит над жизнью «без подпоры прочной», по словам самого Гоголя. Без «подпоры прочной» видит Мережковский и саму историю России, где все «повеления» исходят из Петербурга, «этого самого призрачного, туманного, «фантастического из всех городов земного шара», ползет и расстилается по всей России тот «ошеломляющий туман», та страшная мгла жизни, «египетская тьма», чертово марево, в которых (...) видны «какие-то свиные рыла вместо лиц, а больше ничего». Все эти «елистратишки» и «генералиссимусы» — «законные дети» той же «табели о рангах», «петербургского периода» русской истории. «Чудовищный уездный город» — лишь часть «всероссийского «Града», точное отражение самого Петербурга. «По какому же праву, с какой высоты» будет Петербург «судить и казнить» свое подобие? Страшная комедия не окончена: «Ревизор без конца», говорит Гоголь. И это, по свидетельству Мережковского, есть «бесконечный смех русской совести над русским Градом».

Итак, Гоголь — не разрушитель России, а ее совесть. Уносится на тройке Хлестаков, летит на тройке Поприщин. И в противовес этому «наводящему ужас движению» — историческая недвижность «старой и современной России», скованной «египетской тьмой». «Каменная тяжесть, призрачная легкость, реальная пошлость настоящего, фантастическая пошлость грядущего, и вот два одинаково плачевных конца, два одинаково страшных пути России к «черту», в пустоту, в «нигилизм», в ничто». И будущая «Русь» уносится в «ничто», в «необъятную пустоту» на тройке «безумного Поприщина», «остроумного Хлестакова» и «благоразумного Чичикова», и «какою ужасною, неожиданною для самого Гоголя насмешкою звучит его сравнение России с несущеюся тройкою: «Русь, куда ж несешься ты, дай ответ? (...) Летит мимо все, что ни есть на земле, и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства»7...

Но уже Достоевский в «Братьях Карамазовых» почувствует ужас перед этой тройкой, предупреждая, что народы расступаются перед ней не так от почтения, как от страха8. И о совершенной «тьме» под копытами этой обезумевшей тройки прокричит Блок в статье «Народ и интеллигенция», — еще не зная, что — метафорически — и его жизнь закончится под копытами той самой тройки.

И еще один важнейший момент: видение Мережковским религиозного чувства Гоголя. В «бегстве» Гоголя из России, в его любви к «родине души своей» — Риму — писатель прочитывает в Гоголе не «предательство», как Розанов, а чувство «языческой древности», далекое от бесплотной абстрактности традиционного православия. И это чувство Гоголь унаследовал от культуры украинской: «Сквозь все «бестелесные видения» христианства Гоголь в глубине свой русской, — пишет Мережковский и тут же уточняет, — даже малороссийской, казацкой природы, в первозданной стихии своего языка (...) иногда прощупывает это, как будто навеки противоположное христианству, языческое начало, эту языческую радость жизни, крепость плоти, непотрясаемую твердь «земного неба». Древность Рима будит в его сознании корни языческой Украины. Смех Гоголя вышел «из первозданной народной стихии». Прежде чем превратить свой смех в «жестокое орудие жестокого знания», Гоголь «опьянялся смехом, как вином; грелся в нем от петербургского холода, как в луче родного малороссийского или римского солнца».

«Будьте не мертвые, а живые души», — это последний завет Гоголя всем нам, не только русскому обществу, но и русской церкви»9.

Но и для предостережений Гоголя, и для попыток — интеллектуальных! — реформировать русскую церковь было уже поздно. «Если бы я вам сказал то, что я знаю, — цитирует Мережковский Гоголя, — тогда бы помутились ваши мысли и вы подумали бы, как бы убежать из России. Но куда бежать — вот вопрос». «Умерщвление плоти» отомстилось «мертвой плотскостью», «черное христианство» приблизило канун «красной революции»10.


1 В. Розанов. Легенда о Великом Инквизиторе. Две статьи о Гоголе (под ред. Д. Чижевского). — Мюнхен, 1970. — С. 254.

2 Цит. в: А. Голубкова. «...Вот почему я отрицаю Гоголя» // Октябрь (2006), № 6.

3 В. Розанов. Русь и Гоголь // Новое время. — 1909, 26 апреля.

4 В. Розанов. Апокалипсис нашего времени. — Москва, 1917. — Сс. 84, 102, 14, 83, 10,12.

5 Там же. — Сс. 137-139.

6 Н. Бердяев. Духи русской революции. Из глубины (Cборник статей о русской революции). — Москва-Петербург, 1918. — Сс. 11, 8, 10.

7 Все цитаты из кн.: Д. Мережковский. Гоголь. Творчество, жизнь и религия. — Санкт-Петербург, 1911.

8 A. Sinjavskij (Abram Terz). Nell’ombra di Gogol (Ital. Transl.). — Milano, 1980. — P. 301.

9 Д. Мережковский. Цит. соч. — Сс. 160-164.

10 Из этого анализа исключается родившаяся в начале ХХ в. и развивающаяся позже школа русского гоголеведения (Брюсов, Анненский, Тынянов, В. Гиппиус, Эйхенбаум, Белый, Шкловский, Манн, Лотман), которая займется по преимуществу эстетикой и техникой гоголевского письма, прочитывая его в ключе метафизическом, формалистическом, подсознательном, фрейдистском и т.п. Аналитической изощренности этой школы «спор» Розанова с Мережковским был глубоко чужд.

 

Идеологическую параболу «антигоголевской» полемики своеобразно завершает и «корректирует» Владимир Набоков, при всем радикальном отличии его интерпретации и эстетическом ключе прочтения. Авторы, о которых шла речь выше, независимо от позитивного или негативного отношения к Гоголю, видели в нем выражение самого глубокого, разрушительного или, в другой версии, созидательного или даже спасительного духа России. Набоков же — и это один из самых любопытных его тезисов в контексте нашего последующего разговора о Маланюке — утверждает, что Гоголь — писатель универсальный, который (в частности, в «Мертвых душах») так же далек от изображения реальной России, как Эльсинор — от образа реальной Дании1.

По сути, Набоков следует по стопам формального анализа, сознательно исключая историческое измерение в творчестве Гоголя. Набоков доходит до утверждения, что Гоголь «к своей в сущности украинской молодости» не прибавил никакого реального знания России, на которую он смотрел «из окошка дилижанса». Гоголь в его интерпретации как бы распадается на не согласующиеся между собой фрагменты мозаики. Итак, Гоголь гениален в эмблематичной универсальности своего гротеска, со своим «умом — ящиком Пандоры», и «альпийско-итальянский» климат его внутреннего мира как нельзя более чужд России. И вообще должен «держаться подальше от Гоголя» тот, кто ждет прочесть в его сочинениях «что-то о России». И тут же Набоков, впадая в противоречие (подобно Розанову), приписывает Гоголю, «с его слишком русским умом», восприятие России как синонима человечества. Не обошлось и здесь без нотки «сатанизма». Сам Гоголь, согласно Набокову, верил намного больше в существование дьявола, нежели в существование Бога. И экзальтированное восприятие Рима служило лишь для отвлечения от его «искаженного, ужасающего и дьявольского видения мира». В конечном же счете творчество Гоголя — это «явление языка, а не идей». Но звучит почти юмористически тот аргумент, что конечный мягкий «л» в имени Гоголя не существует в английском, поэтому так трудно понять писателя. Недаром «украинский» Гоголь исключен из исследований Набокова как «не писатель»: подсознательно «формальный» Набоков уступил место Набокову «идеологическому».

После столь острых столкновений вокруг фигуры Гоголя, продолжавшихся в русской литературе более столетия, блестящее исследование Андрея Синявского «В тени Гоголя» как бы подводит итог историческому спору, приближаясь, может быть «вплотную», к вечно ускользающему и преображающемуся гению Гоголя. Эта книга — трудное путешествие в лабиринтах гоголевского подсознания — пожалуй, самое глубокое интуитивное прозрение загадок творчества Гоголя. Загадка Гоголя, может быть, в самой загадке писательского творения: «(...) Не святой он, не человек и не черт, одно слово — Гоголь (...), художник, всецело отдавший себя самоубийственному своему назначению (...)». Так он и остался — «сплошной незаживающей раной (...) на человечестве»2.

А теперь — Украина: Евген Маланюк и «его» Гоголь.

Разговор о Маланюке, о политическом и культурном контексте его литературной и критической деятельности надо начать с момента революционных потрясений в Российской империи. Ведь Маланюк — это одна из тех многогранных фигур, порожденных Украинской революцией, которые обусловили возрождение украинской культуры и обеспечили ее моральное выживание в условиях сталинской тоталитарной системы.

Розанов и Мережковский, рассуждая о судьбах России в канун революции, знали, что она рушится, но не знали до конца, что былой России уже нет. Самая, казалась бы, прочно интегрированная в корпус империи «провинция» — Украина — откололась едва ли с не наибольшей решимостью. Для понимания исторического контекста, в котором пришел в литературу Маланюк, важно отметить, что динамика культурного развития России и Украины в этот период разворачивается с антиномических позиций, обусловленных спецификой идеологического содержания двух революций. Революция 1917 г. в России была прежде всего социально-политической революцией: произошла имплозия государства. В Украине произошла национальная революция — во имя свободы и воссоздания своего государства. Русская революция была разрушением. Украинская — созиданием. Естественно, это не означало отсутствия насилия: Украина в период гражданской войны была театром мировой войны в миниатюре, как писал Юрий Лавриненко в послесловии к свой антологии «Розстріляне Відродження». Но концепция революции зиждилась на созидательных импульсах: построение самостоятельного государства и возрождение древней культуры, обращенной в будущее. Поэтому одной из характерных черт украинской культуры этого периода является реконструкция национальных основ этой культуры, осмысление ее европейского кода и восстановление правовых и этических принципов гражданского общества. Центральным пунктом национального самоутверждения молодого Украинского государства становится тезис органичной «европейскости», «открытости» украинской культуры по сравнению с врожденной «ортодоксальностью» культуры русской, противопоставление демократических основ украинского общества неизлечимой авторитарности русской политической модели.

Маланюк (1897—1968) родился на юге Украины, на Херсонщине. Во время учебы в Петроградском политехническом институте в период Первой мировой войны был мобилизован в царскую армию. После провозглашения в 1917 г. украинской государственности офицер русской армии становится борцом за независимость Украины в армии УНР. После поражения УНР в 1920 г. Маланюк оказался за границей. Из Польши он переехал в Чехословакию, где стал одним из самых ярких представителей «Пражской школы» украинской поэзии. После Второй мировой войны он переселился в Регенсбург. В Западной Германии он стал, в частности, одним из организаторов в 1944 г. МУРа, литературного направления украинских писателей-эмигрантов «Мистецький український рух». Вскоре Маланюк переехал в Нью-Йорк, где и жил до конца жизни. Маланюк, вероятно, самый выдающийся писатель украинской диаспоры, был в то же время одним из самых несгибаемых и последовательных врагов советской власти (за что вышеупомянутая платила ему сторицей: до падения СССР Маланюк был одним из самых «проклятых» и запрещенных имен). После сорока восьми лет вынужденной эмиграции, во время которой он никогда не порывал связи со своей оккупированной родиной, Маланюк возвратится в Украину посмертно — своими книгами.

Историк, критик, теоретик национальной идеи, политик, публицист, Маланюк прежде всего известен как поэт, «железных император строф», поэт историософского направления, который дал мощный толчок украинской поэзии благодаря своему интеллектуализму, суровой и чеканной экспрессии, аскетизму и одновременно ренессансному «дыханию» слова. Его Украина, «фата-моргана» в его «эмигрантской Сахаре», — это «Степная Эллада» (эхо пророчества Гердера о возрождении Украины, «новой Эллады»), «Мадонна Диких Піль», мертвая и прекрасная ведьма-«сотниківна» из гоголевского «Вия», «предательская пленница», гетера, безумная «блудница ханов и царей», изнасилованная Мать на раздорожье Европы и Азии, «Антимария», несущая на себе «проклятье всех проклятий». Но придет время, и взбунтуется ее «порфирородная кровь», и «Мадонна Диких Піль», «Земная Мадонна» породит «степного Мессию» «припонтийским степям».

Маланюку также принадлежат историко-литературоведческие исследования, посвященные осмыслению специфики украинской цивилизации. Это концептуальные, по-писательски ярко написанные научные синтезы, основанные на дисциплине мысли и безошибочной интуиции. Научные концепции Маланюка заслужили не только анафему советского режима, но и периодически провоцировали острую полемику в стане украинских интеллектуалов. Не все ему прощали беспощадность его оценок, бескомпромиссность взгляда на историю и его беспощадную критику самоубийственных «малороссийских», как он их называл, комплексов (анархизм, оппортунизм, слабость институций). Защитник элитарного, деятельного, конструктивного начала в украинской культуре, Маланюк внес важный вклад в консолидацию «украинской идеи», в концептуализацию украинской государственности, в утверждение самобытности украинского культурного кода, в кристаллизацию национальной энергии. Среди кровавого украинского бездорожья он прозревал «варяжскую Весну» — ради нее жил и работал.

Обращение Маланюка к Гоголю имеет в качестве своей предыстории не только русскую полемику вокруг этой фигуры, но и украинскую, также начавшуюся еще при жизни Гоголя. Среди самых примечательных «фаз» этой полемики стоит назвать спор Пантелеймона Кулиша, талантливого и парадоксального писателя и критика, первого биографа и издателя писем Гоголя, с другом Гоголя Михаилом Максимовичем, одним из самых видных украинских этнографов (а также профессором Московского университета и первым ректором Киевского университета). Спор Кулиша и Максимовича касался «аутентичности» украинских элементов у Гоголя (первый ее отрицал, второй защищал). Важное место занимает Гоголь в литературоведческих исследованиях украинских христианских философов (В. Зинькивский), протагонистов украинского модернизма (С. Ефремов, П. Филипович), ученых диаспоры (Ю. Луцкий), современных исследователей (Ю. Барабаш, В. Скуративский). Глубоким и оригинальным исследователем Гоголя был и Дмитрий Чижевский, выдающийся историк украинской литературы и славист с мировым именем. Украинская полемика (как и русская) далеко не закончена, но исследование Маланюка, безусловно, составляет ее этапную страницу.

У Маланюка есть немало исследований, посвященных непосредственно России (статьи о феномене Достоевского, Станиславского, уже упоминавшееся исследование о большевизме), объединенных в цикл «Rossica». Работа, о которой здесь идет речь, в данный цикл не входит, но широко затрагивает тему украинско-русской имманентной конфликтуальности. Называется она очень сдержанно, без «заявок» на новизну: «Нариси з історії нашої культури»3. Но именно эта работа содержит концептуальный синтез историко-культурной специфики украинской цивилизации — синтез, который (что очень примечательно) завершается анализом фигуры Гоголя между Украиной и Россией. Поэтому необходимо бегло очертить основные тезисы работы, предваряющие разговор о Гоголе.

Смещая акцент с «культуры» на «цивилизацию» (с неизбежными при этом отсылками к Шпенглеру), Маланюк рассматривает феномен Украины не в пределах национального измерения, а в измерении «геокультуры», понимая под этим комплекс географических особенностей и социальных, религиозных, культурных форм жизни этноса, обитающего оседло на определенной территории на протяжении длительного исторического времени. Писатель доказывает, что с этой точки зрения протяженность генетического кода украинской цивилизации (при всей его хронической «прерывности») насчитывает четыре тысячелетия на исторической территории Украины. Таким образом, если политические границы государства являются величиной «изменяющейся», то культурное пространство имеет параметры гораздо более стабильные.

Один из основных тезисов — «степное проклятие» Украины: степь — это «географический сквозняк», отделивший Украину от моря и открывший путь «периодическим волнам» кочевых вторжений из недр Азии. Но водная артерия Днепра интегрировала территорию Украины в антично-греческий средиземноморский круг, превратив ее в «северный сегмент» этого круга. Отсюда преемственность средневекового Киева или Галича (где государство формировалось как «потребность» и «инструмент» самого общества), а далее и украинских городов XV—XVП вв., вооруженных Магдебургским правом, от греческого полиса. Отсюда и антропоцентричный в своих истоках тип украинской цивилизации с ее пониманием человека как «структурной», а не «арифметической» составной части общества. Отсюда и сложный разговор о неприятии фанатизма со стороны украинской культуры, об антропоцентричности украинской религиозности, о слиянии этики с эстетикой в морально-этическом сознании народа (своего рода греческий «калоскагатос» в украинском варианте). На геокультуре Украины сказалось, однако, отсутствие Древнего Рима, оставившего Европе «школу государства». Роль Рима для Руси сыграли норманны, давшие ей «инъекцию» меча и державы. Сравнительно беспрепятственную «греческую» христианизацию Руси Маланюк связывает с «многовековой геокультурной инерцией». Подвергается анализу сложная проблема византийского субстрата в украинской культуре: «цезаропапизм» и «чисто ориентальная сакрализация государства» открывали путь к структурализации авторитарной власти, обезличивающей общество, — то есть к типу власти, консолидировавшемуся при переходе от Киевского княжества к Московскому. На судьбе Украины отразилась и «борьба Рима и Византии» за Киевскую церковь, передвижение центра культуры от Киева к Галицко-Волынскому княжеству. «Круг» Киевской Державы средневековья, с ее «днепровской осью», деформируется в растянутый с востока на запад «эллипс»: это и определит судьбу Украины в последующие века.

Одним из центральных пунктов исследования является «политическая кристаллизация» казачества в тесной связи с динамикой «культурных этапов Острог—Львов—Киев», приведшей к становлению новой — теперь уже национальной — интеллектуальной элиты. Эта элита обеспечила мобилизацию всех «духовных и материальных, моральных и социальных, культурных и политических ресурсов Украины», понимаемой отныне как «родина». Восточно-западный «эллипс» украинской культуры получил свое высшее выражение в барокко, в котором и произошла «грандиозная идеологическая ферментация» идеи нации. Итак, в политическом смысле эпоха «Казаческой Украины» имела своим культурным эквивалентом «Киево-Могилянскую эпоху». Даже после окончательного разгрома казачества (поражение Мазепы под Полтавой в 1709 г. и ликвидация Запорожской Сечи в 1775 г.) идея «козацької шаблі» будет толчком для национального движения «вільного козацтва» в 1917 г., как концепция украинской государственности, рожденная в XVІІ в., послужит основой для теоретической разработки и практической реализации этой идеи в XX в. А воскресшая благодаря барокко «киевская культура» будет длиться до конца XVІІІ в. и возродится в модернизме 20-х гг. XX в. Одним словом, мощный культурный и политический импульс этой эпохи станет одной из генерирующих энергий украинской модерной культуры и построения государственности в ХХ в.

Но исторической подосновой, из которой вырастает проблематика творчества Гоголя, является, по мнению Маланюка, социально-политическая эволюция (инволюция!) Украины в XVIII в. Императорская Россия уничтожает оплот казачества — Запорожскую Сечь (1775), упраздняет полково-административный строй Украины (1781), закрепощает крестьянство (1783), сводит войско Украины до десяти «карабинерных» полков (1783), осуществляет окончательное подчинение Москве украинской церкви (после насильственной передачи Киевской митрополии в юрисдикцию Московского патриарха в 1686 г. следует конфискация монастырей, братств и братских школ, бывших очагами культуры и образования, в 1786 г.). Одной из самых «дальновидных» — разрушительных для Украины — акций Екатерины II Маланюк называет введение «жалованной грамоты дворянству», которая расколола прежде целостный универсум украинской аристократии. «Казаческая шляхта», имевшая «западноевропейское происхождение по своему рыцарскому характеру», «вливается в безличные шеренги» московского «служилого дворянства», бывшего только «придатком административно-государственной машины».

С усилением «петербургской империи», когда исчезает термин «Московия» и топоним «Россия» начинает прилагаться ко всему имперскому пространству, к Украине (до конца XVІІ в. называвшейся, как правило, «Русь» и «Украина», а в Западной Европе — «Рутения» или Russia) применяется официальный термин «Малороссия», с постепенным перемещением политического и психологического акцента на «провинцию». Целенаправленное и безжалостное уничтожение последних элементов украинской государственности, преследование малейших проявлений «козакофильства» и, следовательно, невозможность политической борьбы неизбежно приводят к «переключению» «национальной энергии» с политики на культуру. Так возникает украинский романтизм, кредо которого Маланюк определяет как «капитуляцию»: миновало казачество на полях битв, оставшись лишь на полях «песнопений».

Вынося довольно жесткий приговор «песнопениям», Маланюк противопоставляет их духу казачества, еще живого в народе как «историческое воспоминание» и как национальное сознание. Яркими представителями и выразителями этого духа, пишет он, были два великих сына Украины — Шевченко и Гоголь.

Одним из самых интересных аспектов исследования Маланюка является тот факт, что в нем наличествуют совпадения с отдельными интерпретациями русских авторов. Однако контекст анализа позволяет увидеть те же тезисы в совершенно ином свете. Так, например, общим для Маланюка и Розанова является собственно методологический подход: оба писателя исходят из уверенности в демиургической роли литературы в формировании общественного сознания и в творении истории. Маланюк дает свое объяснение этому факту относительно Украины: когда Украина оказалась во «внеполитическом состоянии», литература стала средоточием национальной жизни и обрела в результате также и важную политическую роль (подчас большую, чем сами политические движения). Другое примечательное совпадение — общность основного вывода. У Маланюка мы встречаем центральный тезис Розанова, а именно: Гоголь разрушил Россию. Но Маланюк своеобразно продолжает этот тезис: в этом и состоит «страшная месть» Украины по отношению к России.

Итак, радикальная новизна подхода Маланюка к Гоголю по сравнению с русской философской и критической мыслью заключается прежде всего в иной контекстуальности видения Гоголя. Анализ фигуры Гоголя Маланюк вводит в украинский контекст — тема, которую русские авторы последовательно и сознательно — или подсознательно — игнорировали. Причиной этому была нередко инстинктивная нелюбовь к Украине (как у Розанова и Набокова), а часто и просто недостаточность или приблизительность знания украинского «субстрата» в творчестве Гоголя, понимаемого как маргинальное диалектное и/или фольклорное выражение «общерусской» культуры (любопытно, что менее всего это выражено именно у Мережковского и Синявского, явно «выпадающих» из «антигоголевской» полемики). Парадокс заключается в том, что даже во времена Гоголя враждебность по отношению к Украине не была так отчетливо выявлена, как в начале XX в., когда вражда носила уже вполне целеустремленный и, так сказать, концептуальный характер: Украина в это время представляет собой слишком взрывоопасную «периферию» «единой и неделимой», грозящую отколоться и тем самым опрокинуть жизненно важную для империи концепцию «православного единства» и «добровольного воссоединения». Поэтому русские критики и писатели как бы отсекают от себя сам факт украинского происхождения Гоголя, рассматривая его в терминах и координатах исключительно русской реальности.

Маланюк, с одной стороны, затрагивает уже известную нам из русских исследований антиномию Гоголь — Пушкин. Однако, с другой стороны, строит свое исследование на совсем новой антиномии: Гоголь — Шевченко. Создается таким образом нечто вроде литературного «Бермудского треугольника»: Пушкин — Гоголь — Шевченко, линии которого постоянно ломаются, определяя меняющиеся векторы развития двух культур.

Эти две фигуры, Гоголь и Шевченко, считает Маланюк, вырастают из традиции «казаческой Украины», страны с сильным сознанием своей национальной самобытности. Казачество, которое уничтожили Петр I и Екатерина II, — это не только политическое, но также культурное и этическое наследие Украины. В эпоху Гоголя, однако, представление о казачестве и вообще об исторической Украине существует в двух версиях, «официальной» и «литературной». С одной стороны, держава стоит на страже своей целостности, и поэтому продолжает быть актуальной политическая имперская оценка, данная, в частности, еще Екатериной II (в указе 1775 г., провозглашавшем уничтожение Запорожской Сечи, «со истреблением на будущее время и самого названия Запорожских казаков», казаки названы «сонмищем бандитов посреди Отечества» (курсив мой. — О. П.). С другой стороны, в русской литературе присутствует некая «олеографическая Украина», с богатым репертуаром романтических стереотипов, где «наша Малороссия» — это «славянская Италия», «Авзония славян», «воплощение славянского духа и поэзии», край древности, свободной фантазии и т.п. В пропасть между этими двумя интерпретациями, ни одна из которых не отвечала действительности, как бы провалилась «реальная Украина». Та Украина, чья политическая и культурная энергия в этих условиях не находила и не могла найти ни адекватного понимания, ни беспрепятственной реализации.

Это адекватное воплощение «реальная Украина» находит себе в историософской поэзии Шевченко и, в ином ключе, в «Тарасе Бульбе» Гоголя, «казаческой Илиаде», по словам Маланюка (повести «гомеровской тональности», как определит ее Синявский), которая возрождает этос Украины, дух казачества, «степной Спарты» как некоего ордена «христианских рыцарей» («лицарські сини», говоря словами Шевченко). И Шевченко, и Гоголь, утверждает он, вышли из казаческого сословия (среди предков Гоголя был Остап Гоголь — вспомним имя старшего сына Бульбы, — брацлавский полковник, участник войн Хмельницкого и «один из самых несгибаемых мужей эпохи Руины», как определит его Маланюк). А это было то сословие, которое еще в XVШ веке представляло собой компактную категорию и только впоследствии было расколото «административно-механическими методами чужой империи» на дворянство и крестьянство, попавшее в рабство чуждого ему крепостничества. Поэтому Гоголь порожден украинским «дворянством», которое быстро в новых политических условиях дегенерирует, а Шевченко рожден закрепощенным «крестьянством», в котором присутствует весомая часть бывшей шляхты и в котором происходит медленный процесс «возрождения Нации».

Гоголь, представитель первого сословия, сознательно бежал из «политически мертвой Родины» «в столицу сверхнациональной империи», что и привело его впоследствии к «формальной адаптации» к «чужой литературе». Для Шевченко же Петербург стал только «этапом» (хотя и прожил он там значительную часть из своих девяти свободных от ссылки лет: ему было запрещено возвращаться в Украину). Более того, пребывание в Петербурге «стимулировало и оформило его мощную национальную суть».

Характерно и то, что в Петербурге пути Шевченко и Гоголя перекрещивались (даже на уровне общих знакомств), но они так и не встретились лично. Однако они встретились в поэзии самого Шевченко. Маланюк делает акцент на строчке из шевченковского стихотворения «Посланіє М. Гоголю»: «Ти смієшся, а я плачу, / Великий мій друже».

Исследователь остроумно замечает, что Шевченко, с какой-то «крестьянской хозяйственностью», одной строкой возвратил «блудного сына» «его Нации», включил его в историю украинской культуры и «в литературный процесс эпохи». Действительно, многозначительные строчки: они два брата перед лицом одной безысходности, они две маски, только один — маска смеха, другой — трагедии. Но объект их смеха и слез один — абсурдность бесчеловечной империи, над которой русский писатель горько смеется («сквозь невидимые миру слезы»!), а украинский писатель плачет, ее проклиная. Поэтому «в этой Ночи Безгосударственности оба они, Шевченко и Гоголь, при всех отличиях и несоразмеримости своей, остались ориентационными маяками и аккумуляторами национального духа».

Психологическая интеграция Гоголя в столичный русский свет — это проблема его внутренней раздвоенности. Вспомним хотя бы его же собственные высказывания. Гоголь, например, приписывал таинственную и провиденциальную роль факту присутствия в нем «двух натур», утверждал, что у него «две души» и что ни в коем случае он не сумел бы предпочесть одну из них другой, так как они взаимно дополняемы (письмо А. Смирновой, Франкфурт, 24 декабря 1844 г.), восклицал в письме к Максимовичу: «Давай бросим Кацапию и поедем в наш Киев... для кого мы работаем?» и т.д.).

К этой проблеме Маланюк возвращается и в другой своей статье, размышляя о проблемах «малоросійства», понимаемого как постепенная дезинтеграция исторической памяти. Здесь Маланюк употребляет термин «комплекс Гоголя», определяя его как «классический пример украинского политического гамлетизма». Экзистенциальная кривая Гоголя — это, по мнению Маланюка, прямой результат столкновения украинской ментальности с империей. «Столкновение с Петербургом» вызвало у Гоголя вспышку «почти революционного национализма» (о чем свидетельствуют его письма к Максимовичу) и желания бежать из России. Но «данайская опека» правительства привела его к «пропагандистскому» смешению Руси с Россией. Так он (может быть, неожиданно для самого себя) стал «основоположником мифа Руси-России» и в результате подвел двусмысленную идеологическую основу под «малороссийство».

Но Гоголь не был бы Гоголем, если бы и в этом вопросе не породил своеобразный парадокс. Постановка проблемы под пером Маланюка методологически верна с той точки зрения, что он совсем не задается вопросом: насколько Гоголь чувствовал себя украинцем? Маланюк видит проблему прежде всего со стороны рецепции Украины — рецепции, которая может быть совсем даже автономна от своего объекта. Для украинского общества, по крайней мере для отдельного его сословия, считает он, творчество Гоголя «было источником определенного сознания, даже если не «национального», то в любом случае этнического», и, что важнее всего, духовного. «Его творчество давало возможность контакта с народом для многих «блудных сынов». Но также давала в каком-то смысле своеобразную национальную «полноту» и для тех, кто это сознание уже имел и кто уже был «опален» огнем поэзии Шевченко».

1 V. Nabokov. Nikolaj Gogol’ (1809—1852) // Id. Lezioni di letteratura russa. — Milano, 1987. — P. 39.

2 Абрам Терц (А. Синявский). В тени Гоголя. — Лондон-Париж, 1975. — С. 13.

3 Є. Маланюк. Нариси з історії нашої культури // Його ж кн. Книга спостережень. Фрагменти. Від Кобзаря до нації. — Київ, 1995. Посвящена Гоголю и работа «Гоголь — Ґоґоль» (Є. Маланюк. Книга спостережень. Статті про літературу. — Київ, 1997).

 

 

 

   











УВАГА! Публікації розділу "Моніторинг ЗМІ" не обов'язково збігаються з точкою зору редакції сайту "Православіє в Україні", а є відбиттям суспільних подій і думок з метою поліпшення взаєморозуміння та зв'язків між Церквою й суспільством. Статті подаються в редакції першоджерела.